От философии бытия к философии языка: критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж. Деррида

Рейтинг 0/5 (Голосов: 0)

ОГЛАВЛЕНИЕ


ВВЕДЕНИЕ2

ГЛАВА I. Историко-философский контекст формирования антиметафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида7

§ 1. Проблема метафизики в историко-философской перспективе7

§ 2. Экзистенциальная и интеллектуальная биография персоналий13

§ 3. Актуальные теоретические координаты философских поисков мыслителей 26

ГЛАВА II. Философия бытия М. Хайдеггера и философия языка Ж. Деррида37

§ 1. Проект «преодоления метафизики» М. Хайдеггера37

§ 2. «Деконструкция» Ж. Деррида как контр-метафизическая стратегия44

§ 3. Критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж. Деррида: сопоставление51

ЗАКЛЮЧЕНИЕ59

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ67


ВВЕДЕНИЕ

философия метафизика хайдеггер деррид

Актуальность исследования. Не так давно завершился ХХ век, век экзистенциальных поисков и великих исторических потрясений. Унаследовав проблематику и кризис оснований от ХIХ века, западная философия проделала долгий путь от попыток утверждения новой парадигмы и новых оснований знания и бытия к философии языка и игры, сомневающейся в существовании каких бы то ни было трансцендентных оснований, и отказавшейся от поисков истины и Блага, которые двигали философией от самых ее истоков. Философия ХХ века поставила широкий круг проблем, которые еще только подлежат осмыслению. Одна из них - статус метафизики в системе философского знания.

Метафизика уже в ХIX веке начинает подвергаться критике, философы предлагают отказаться от нее как от старого спекулятивного мышления, предлагая взамен новые концепции «позитивного» знания. В ХХ веке традиция критики метафизики сохраняется, более того, она становится важной частью философского исследования. Для философов ХХ века в образе метафизики предстает прежняя философия, неправильные или неточные установки которой привели к существующему кризису, ее критика помогает уточнить проблему и наметить путь ее решения. В данной работе критика метафизики будет рассматриваться, как попытка философа рассмотреть проблему исторически, проследить ее генеалогию в метафизике предшествующей эпохи.

В данной работе будет рассмотрены контр-метафизические концепции Мартина Хайдеггера и Жака Деррида, их преемственность и различие, в контексте философии ХХ века. Выбор имен не случаен, эти два мыслителя очерчивают все изгибы мысли философии ХХ века: М. Хайдеггер, немецкий философ первой половины века, заложил основы философии бытия и наметил путь к новой проблеме - языку, Ж. Деррида, чьи годы жизни приходятся на самый конец века, стал фигурой, завершающей эпоху, его концепцию можно представить как итог философии языка, и итог философии ХХ века в целом.

В начале своего творчества, до так называемого «поворота», метафизика рассматривается М. Хайдеггером в контексте проекта построения «фундаментальной онтологии»: он обвиняет всю предшествующую ему философию в забвении бытия, и предлагает «деструкцию» всей метафизики для выявления этого фундаментального отношения. После войны его взгляд на метафизику несколько меняется: он уже не ищет оснований, и в метафизике уже усматривает причину современных событий. М. Хайдеггер критикует метафизику как предметную установку мышления, сформировавшуюся в эпоху Нового времени, которая привела к эксплуататорскому отношению человека к миру, и порабощению миром самого человека.

Ж. Деррида критикует всю предшествующую ему философию как метафизику наличия и лого-онто-тео-центризм. Он отказывает в существовании какому-либо бытию, истине, Богу или языку, если под ними понимать нечто целое и законченное, некое трансцендентное означаемое, предшествующее знаку. Проблема бытия и языка освещается в концепции Ж. Деррида в совершенно ином свете, чем у М. Хайдеггера, но, тем не менее, есть и определенная преемственность их концепций. Немецкого и французского философов связывают не только общие философские основания - феноменология Э. Гуссерля, философия Ф. Ницше, склонность к мистицизму, но и критичное отношение к философскому наследию, в мышлении которого они оба видели причину проблем современного мира. Ж. Деррида, как более поздний мыслитель, не обошел своей критикой и М. Хайдеггера, но его имя все равно остается для него значимым. Для Ж. Деррида М. Хайдеггер является предшественником, который впервые наметил путь «деконструкции», указал на ускользание бытия от мысли. Ж. Деррида уже не ищет бытие, как нечто стоящее за (над) сущим, нечто предельное и целое, как Хайдеггер в начале века, он отказывается от целостности бытия вообще, трактуя его как ускользающий след.

Контр-метафизические концепции данных философов, разворачиваются вокруг значимых для каждого из них, и философии ХХ века в целом, проблем, и потому отражают логику развития современной философской мысли от философии бытия к философии языка.

Степень разработанности темы.

Проблема статуса метафизики в системе философского знания достаточно широко освещена в исследовательской литературе. В данной работе для прояснения проблемы метафизики и ее критики в историко-философской перспективе мы опирались на статьи и монографии Ф. Е. Ажимова, Н. З. Бросовой, С. Л. Катреченко, И. И. Евлампиева, С. Ш. Авалиани, Б. Страуда; на работы классиков: И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, Ф. Ницше, Э. Гуссерля.

Философии М. Хайдеггера посвящено достаточно много исследований - как отечественных, так и западных философов. Однако, несмотря на обилие литературы, критика метафизики в философии М. Хайдеггера как отдельная проблема рассмотрена слабо. В нашем исследовании мы руководствовались главным образом монографией Ф. Е. Ажимова «В поисках философских оснований. Метафизика в феноменологической парадигме», кроме того, в данной работе были использованы статьи и монографии В. В. Бибихина, Е. Борисова, Б. Г. Соколова, П. П. Гайденко и В. И. Молчанова; критические работы П. Бурдье и Ж. Лиотара; рассмотрены исследования о раннем творчестве М. Хайдеггера И. А. Михайлова, биографические работы Р. Сафрански и В. Бимеля.

Философия Жака Деррида менее исследована. Монографии, посвященные его творчеству, реконструируют оригинальную терминологию Деррида, и деконструируют его тексты, но не охватывают его творчество в целом. Проблема критики метафизики и логоцентризма в философии Деррида также не представлена отдельным исследованием. В данной дипломной работе были использованы работы Н. С. Автономовой и Е. Гурко, биографическое исследование П. Стретерна, исследования постструктурализма И. П. Ильина, И. С. Скоропановой, Г. К. Косикова, Б. В. Маркова и Н. Б. Маньковской, статьи сборника «Герменевтика и деконструкция», широко использовались интервью Ж. Деррида, во время пребывания Деррида в Москве в 1990 г. Связь Ж. Деррида с мистикой и апофатизмом рассматривалась на основе статей Ю. Л. Халтурина и М. В. Михайловой.

Объектом исследования является философия М. Хайдеггера и Ж. Деррида в контексте исторических трансформаций философии, и философии ХХ в частности.

Предметом исследования является осмысление и критика метафизики в философии М. Хайдеггера и Ж. Деррида, интенциональное единство и концептуальное различие этой критики.

Цель данного исследования анализ контр-метафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида, установление сущностной преемственности между философией бытия первого мыслителя и философией языка второго.

Реализация поставленной цели потребовала формулировки следующих задач:

Проанализировать историко-философский контекст формирования контр-метафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида.

Выявить релевантные для данной проблемы экзистенциальные и интеллектуальные обстоятельства биографии этих мыслителей.

Указать и исследовать актуальные теоретические координаты философских поисков М. Хайдеггера и Ж. Деррида.

Проанализировать проект «преодоления метафизики» М. Хайдеггера как программную задачу его философии.

Проанализировать контр-метафизическую концепцию Ж. Деррида как центральный пункт его философии.

Сопоставить контр-метафизические концепции М. Хайдеггера и Ж. Деррида, выявить преемственность между ними.

Источниковую базу исследования составили следующие работы:

М. Хайдеггера: «Бытие и время», «Пролегомены к истории понятия времени», «Основные проблемы феноменологии», «Кант и проблема метафизики», «Тождество и различие», «Что зовется мышлением?», статьи из сборника «Время и бытие», автобиографический очерк «Мой путь в феноменологию».

Ж. Деррида: «О грамматологии», интервью и беседы из сборника «Позиции», работы из сборника «Письмо и различие» и «Голос и феномен», а так же «Кроме имени» и «Хора».

Методология исследования. Для решения поставленных целей и задач нами использовались следующие методы: для анализа контекстуальных аспектов основной проблемы - исторический, историко-философский и историко-биографический методы; для изучения текстов, составляющих источниковую базу исследования - текстоведческий и историографический. При анализе концепции М. Хайдеггера целесообразным было использование релевантных для его философии феноменологического и герменевтического методов. Эти же методы были применены для исследования концепции Ж. Деррида, кроме того в данном случае был задействован знаковый для этого мыслителя метод деконструкции. Сопоставление концепций этих мыслителей в контексте заявленной проблемы потребовало использования приемов исторической реконструкции.

Основные идеи исследования были представлены в курсовых работах 2007 и 2008 гг., и в статье «Проект «преодоления метафизики» в философии М. Хайдеггера» (2009), апробированы в выступлениях на студенческих конференциях, посвященных Дню науки в 2008 и 2009 гг.

Структура работы помимо введения включает в себя две главы, заключение и список использованной литературы, состоящий из 73 наименований.

ГЛАВА I. Историко-философский контекст формирования
антиметафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида

§ 1. Проблема метафизики в историко-философской перспективе


Дать однозначный ответ на вопрос: что такое метафизика? - так же сложно, как и дать строгое определение философии. Говоря о метафизике, мы имеем в виду и «первую философию» Аристотеля, и онтологию, и «догматический» метод философии, противоположный диалектике, и даже «ядро философии», без которого она не может существовать. Каждая эпоха вкладывала в понятие метафизики свой смысл, выделяя те специфические черты, которые были необходимы мысли данного периода. Поэтому, прежде чем приступить к анализу критики метафизики в концепциях М. Хайдеггера и Ж. Деррида, следует прояснить историю и смысл понятия «метафизика» в классической философии, и значение ее «критики» для философствования ХХ века.

Термин, введенный в научный обиход Андроником Родосским как обозначение книг Аристотеля, следующих после «Физики», появился случайно, но вскоре закрепился в значении «первой философии», повествующей об умозрительных, сверхчувственных началах мира, и представляющей собой «ядро» философии. Длительное время метафизика практически являлась синонимом философии, и понималась вслед за Аристотелем как наука о «сущем вообще», то есть как онтология [34, C. 48]. В Средние века предмет метафизики укрепился за ненаблюдаемым, сверхчувственным бытием, что привело к пониманию метафизики как спекулятивного знания. Но, не смотря на это, метафизика еще долгое время оставалась «первой философией», источником истинного знания и основанием всех наук. Таким образом, в классической традиции метафизика была практически синонимом философии, ее сущностным ядром, из которого исходят все остальные «специальные» философские знания.

Вопрос о сущности метафизического знания, о возможности существования метафизики как науки, наиболее остро и радикально поставил И. Кант. Он рассматривал метафизику в двух аспектах: как «природную склонность» человека и как науку. Первая есть настойчивая сущностная потребность человека ставить и пытаться разрешить вопросы, выходящие за рамки опыта, и на которые в принципе нельзя дать достоверный ответ [53, C. 42-43]. Именно в силу этой природной склонности метафизика существует, и человек вновь и вновь задается вопросами, выходящими за пределы чувственного опыта. Однако существование метафизики как науки, то есть в качестве достоверного знания, согласно И. Канту, проблематично, из-за ограниченности (антиномичности) самого разума, поэтому метафизические проблемы являются предметом не столько познания, сколько веры.

Первая половина ХIХ века стала апогеем развития классической философии: гегелевская система предложила едва ли не самый исчерпывающий результат развития рационалистической мысли. Г. В. Ф. Гегель критиковал прежнюю метафизику, понимая ее как формальную логику, которая предлагает застывшее знание о конечных вещах. Он противопоставлял ей новую метафизику, построенную на основе диалектики - более совершенного способа познания мира. В отличие от И. Канта, он был убежден, что всеобщее и абсолютное познание, то есть метафизическое познание, возможно, и видел в своей системе как раз вариант такого абсолютного знания [См., например: 47]. Гегелевский вариант критики метафизики, понимаемой как способ мышления прежней философии, вероятно оказал влияние на формирование контр-метафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида, которые также видят в метафизике не предмет и содержательную специфику, а механизм мышления эпохи.

Согласно мысли Гегеля, его система должна была стать завершением философии вообще. Теперь, оглядываясь назад, сложно с ним не согласиться, так как гегелевская система абсолютного идеализма практически стала завершением классической философской мысли. Критика философии Гегеля, предпринятая А. Шопенгауэром и С. Кьеркегором, не столько опровергала его систему, сколько уточняла ее границы. Критики Г. В. Ф. Гегеля указали на ограниченность рационалистического знания, которое было традиционным для всей философии Европы, и тем самым расширили горизонты философского осмысления, открыв новые ранее не исследовавшиеся проблемы. Поворот к неклассическому образцу философствования, произошедший во второй половине ХIХ века, открыл принципиально новую проблематику, которая требовала и нового подхода к их осмыслению.

Отказ от определяющей роли разума в осмыслении действительности пошатнул все здание традиционной метафизики. Принцип тождества бытия и мышления, на котором основывалось классическая философская мысль, уже не мог удовлетворить философов неклассического образца. Роль мышления, с их точки зрения, гораздо более скромная, чем утверждалось со времен Сократа, философские системы, построенные по всем правилам логики, не могут охватить всего многообразия сущего, являющегося нам посредством чувств, религиозных откровений и других проявлений жизни. Тезис тождества устанавливает едва ли не диктат разума над бытием, лишая его всякой связи с реальной жизнью.

В период расцвета позитивизма, когда идеалом многих философских устремлений становится опыт и научность, метафизика начинает подвергаться критике как спекулятивное знание, оторванное от реальности и оперирующее пустыми абстракциями. Огюст Конт предложил вовсе отказаться от метафизики как от изжившего себя знания в пользу эмпирических «позитивных» наук. Но еще более мощная критика на метафизику обрушилась со стороны иррационализма. Ф. Ницше, опровергая все «потусторонние» ценности, заявил о смерти Бога, как конце всякой метафизики. Конец метафизики означал отказ от философской веры в трансцендентное начало: в истину, идеальное бытие, разум, мораль или Бога. Метафизические ценности, утверждает Ницше, исчерпали себя, они являются признаком слабости человека и упадка культуры. Новые, посюсторонние ценности могут и должны стать основанием для нового мышления и новой морали, для сверхчеловека [Cм., например: 63].

Однако, не смотря на все попытки ниспровержения метафизики, провозглашение ее «конца», последующие поколения философов так же видели в ее ниспровергателях метафизиков, что позволяет Ф. Е. Ажимову сделать вывод о том, что сам термин начинает зачастую использоваться для обозначения взглядов прежних мыслителей [38, C. 145]. Традиция метафизики сменяется традицией «критики метафизики». Критика метафизики для философов ХХ века предстает как критика прежней философии, с ее неправильными или неточными установками, которые, в конце концов, привели к «кризису» и нигилизму современной эпохи. Не сама метафизика, но ее критика становится неотъемлемой частью философствования. «Метафизика» становится предметов многочисленных споров: ее статус в системе философских знаний, и сама необходимость ее существования подвергаются сомнению. В критике метафизике нередко шла речь о статусе философского знания в целом. Например, Э. Гуссерль видит в феноменологическом методе способ, с помощью которого метафизика, понимаемая им как традиционно - как универсальная и всеобщая наука, может достичь необходимой строгости. Феноменология, согласно мысли Э. Гуссерля, должна сделать из спекулятивного догматического знания строгую науку [48].

Аналитическая школа и логический позитивизм выступили против метафизики, вооружившись принципом верификации. Развернутый логический и лингвистический анализ метафизических высказываний доказывал их бессодержательность и бессмысленность. Таким образом, и понимание философии сужалось до лингвистического анализа и логики. Однако современная аналитическая философия, как отмечает Б. Страуд, в лице У. Куайна и его мысли о необходимости «онтологического допущения» вновь вернулась к проблеме метафизики [71, C. 170].

Такое понимание метафизики связано с общим контекстом эпохи. На первый план выходят проблемы обоснования нового метода, уточнения новых неклассических образцов рациональности, и поиск новых оснований. Этой проблеме были посвящены поиски аподиктического знания Э. Гуссерля, его надежды увидеть философию «строгой наукой», предлагающей фундамент, для региональных онтологий наук. В лекциях 1925 года, прочитанных в Марбургском университете Мартин Хайдеггер замечает, что все науки стремятся к обретению изначального предметного поля, обоснованию своих базовых структур и основопонятий. Кризис оснований в математике и теорию относительности в физике он рассматривает, как попытку этих наук вернуться в изначальную предметную область, «к тем вещам, к которым обращены их вопросы» [15, C. 9]. Перед философией, по мнению М. Хайдеггера, стоит еще более важная задача, ведь проясняя смысл бытия, она уточняет не только свое основание и категории, но и исследует условия возможности всех наук и, более того, самих их онтологий, так как возможность всех исследований всегда исходит из некой изначальной понятности бытия. Отказавшись от гносеологической проблематики Э. Гуссерля, М. Хайдеггер переносит эту проблему оснований в область онтологии. Здесь же сосредоточены философские штудии Н. Гартмана, Ж. П. Сартра, Э. Левинаса.

В более поздних работах М. Хайдеггера уже обозначился поворот к проблеме языка, которая стала ведущей темой всей последующей философии. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер пишет: «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек» [11, C. 192]. «Хранителями жилища» бытия, согласно Хайдеггеру, являются мыслители и поэты, именно в их речи может открыться бытие во всей своей полноте. Хайдеггер приходит к мысли, что любая мысль человека, в том числе и о смысле бытия опосредуется языком, более того, сам язык в значительной мере формирует наше понимание. «Это не мы говорим языком, но язык нами» - говорит Хайдеггер. Язык начинает восприниматься как нечто самостоятельное, непокорное человеку, и даже управляющее им. Неподвластность, и даже репрессивность языка по отношению к мысли человека стала одним из ключевых моментов в философии второй половины ХХ века. «Язык - плохой слуга, но хороший хозяин» - говорил Р. Барт [Цит. по: 58, C. 7].

Философия языка стала довлеющим направлением философии ХХ века, охватившим многие философские школы и течения. Со сменой философской ориентации меняется и взгляд на метафизику. Примером, может послужить аналитическая школа, в которой критика метафизики осуществлялась как анализ ее высказываний с точки зрения верификации.

Лингво-семиотические работы Ф. де Соссюра и философия языка в целом легли в основу структурализма, который, однако, представляет собой скорее методологическое, чем философское течение. В 50х-60х гг. в рядах структуралистов наметился переход на позиции, позднее обозначенные как постструктурализм. Постструктуралисты изначально позиционировали себя как философское течение, представляющее собой рефлексию культуры постмодерна [55, C. 7]. Они радикально противопоставили себя Модерну, и метафизике Модерна в частности, основой которой они считали презумпцию наличия, стремление к целостности и полноте. Философия постструктурализма стремится к децентрации, отказу от какого бы то ни было единства, видя в нем источник диктата и тоталитаризма. Возможно, борьба постструктуралистов со всеми видами «насилия», понимаемого ими достаточно широко - от «насилия» логоса над бытием, свойственного метафизике, до «эдипизации» психоанализом европейского общества - стала своего рода реакцией на политические и культурные потрясения ХХ века [68, C.10]. Во второй половине ХХ века перед человечеством встало множество проблем, угрожающих всей жизни на Земле, и вместе с тем являющихся результатом человеческой деятельности. Постструктурализм стремится уйти от метанарративов модерна, устанавливающих монополию на понимание истины и ценностей. Они стремятся к открытию множества смыслов культуры вместо диктата какого-либо одного. Большую роль в этом играет язык. «Языковые игры», многообразие переплетающихся контекстов и смыслов, трансформируются в постмодернистское понимание «текста».

Таким образом, в философии ХХ века критика метафизики становится неотъемлемой частью философствования. Негативное определение метафизики как спекулятивного догматического знания углубилось до понимания ее как установки мышления Модерна, которая привела к современным проблемам. В философии второй половины ХХ века критика метафизики приобретает вид критики ее дискурсивных практик [52, C. 14], в основе которых постструктуралисты усматривают логоцентризм - ориентированность философии на тождество и наличие, презумпция первичности трансцендентного означаемого по отношению к означающему и феноменальной реальности. В плане этой радикальной критики метафизикой объявляется вся философия до постструктурализма.


§ 2. Экзистенциальная и интеллектуальная биография персоналий


Концепции М. Хайдеггера и Ж. Деррида, и в особенности их критика метафизики, складывались во многом как результат осмысления исторических событий, участниками которых они стали. Для полноты анализа стоит рассмотреть помимо философского, так же историко-биографический контекст формирования концепций этих мыслителей, указать на важные вехи их жизненного и творческого пути и значимые имена, в той или иной мере повлиявшие на их философию.

Жизненный путь М. Хайдеггера и Ж. Деррида различен, их объединяет лишь век и «жизненный мир» - континентальная Европа. М. Хайдеггер открывает ХХ столетие, эпоху мировых войн, находясь в самом их эпицентре, на стороне агрессоров. Ж. Деррида ее закрывает, его захватывает Вторая мировая война, но только краем, в дали от непосредственного места событий - во французской колонии, в качестве жертвы антисемитизма. Но в какой-то мере у них общая судьба в философии - стремление высказать то, что не поддается артикуляции, отсюда и противоречивость положения в философской среде: популярность и даже модность - с одной стороны, и непонимание и пренебрежение с другой, почитание и критика, признание мудрости и обвинения в мистификации.

М. Хайдеггер родился на юге Германии в небольшом городе Мескиркх, в семье ремесленника-бочара. М. Хайдеггер всегда любил родные места, уважал простой труд. Даже будучи всемирно известным философом М. Хайдеггер одевался и вел себя предельно просто, даже по-деревенски. За эту чудаковатую простоту и нежелание следовать мейнстримовым течениям в философии с легкой руки Т. Адорно за ним закрепилось прозвище «провинциала от философии» [67, C. 12].

Его отец Фридрих Хайдеггер был католиком, служил звонарем и причетником церкви св. Мартина, и сам Мартин с детства помогал отцу в церкви. Именно благодаря местному пастору Камилло Брандхуберу и его хлопотам, он получил стипендию Церкви и смог получить достойное образование в духовной семинарии и на теологическом факультете Фрайбургского университета, что его надолго связало с католицизмом.

Теологическое образование сыграло важную роль в жизни М. Хайдеггера. Первые статьи философа, опубликованные в католическом журнале «Академик», проникнуты глубокой религиозностью. На страницах журнала он борется с «индивидуализмом» и «релятивизмом» своего времени. «Философия - в действительности зеркало вечного - многократно отражает сегодня лишь субъективные мнения, личные настроения и желания» [Цит. по: 60, С. 50] - пишет он в одной из статей. Он призывает вернуться к строгому логическому мышлению, способному обосновать философию как «зеркало вечного», как метафизику. В одной из своих статей, опубликованных в «Академике», Хайдеггер писал: «Для строго логического мышления, которое герметически отгораживает себя от любого аффективного воздействия со стороны человеческой натуры … потребен определенный запас этической силы, искусство самососредоточения и самоотречения» [Цит. по: 67, С. 49]. Образец такого строгого логического мышления он находит сначала у Франца Брентано в его диссертации «О множественности значений сущего у Аристотеля», а через него открывает для себя «Логических исследования» Э. Гуссерля, которые стали для него, по свидетельству Р. Сафрански, «предметом личного культа».

Продолжая начатую в «Логических исследованиях» Э. Гуссерлем атаку на психологизм в логике и философии, М. Хайдеггер привносит туда идеи неокантианства: Когена, Рикерта, Виндельбандта и Наторпа. Он разделяет мысль Г. Рикерта о том, что проблемное логики следует очистить не только от «психологизма», но и от влияния математики, так как математическая логика скрывает действительно проблемное поле логики - семантику и область значений.

В этот период М. Хайдеггер, студент теологического факультета, еще видит в феноменологии метод строго понятийного обоснования католической метафизики, способный защитить ее от нападок позитивизма и «субъективизма» философии жизни. Но он уже начинает отдаляться от религии, акцент его интересов все больше смещается в сторону философии, однако финансовые обязательства перед Церковью, в виде предоставленных ею стипендий, еще долгое время не позволяют М. Хайдеггеру следовать своим интересам. Но в 1912 году он все же прерывает свое обучение теологии и записывается на естественный факультет Фрайбургского университета, и продолжает усиленно заниматься философией. Позже, к концу второго десятилетия ХХ века он вовсе отходит от католицизма, в письме Кребсу в 1918 году он пишет, что система католицизма стала для него «проблематичной и неприемлемой» [67, C. 107]. По свидетельствам его жены Эльфриды Петри [60, C. 58-60] и Э. Гуссерля [67, C. 110], он переходит на позиции протестантизма, который был ближе духу философии того времени.

Первая мировая война М. Хайдеггера практически не коснулась, он не был призван на фронт по состоянию здоровья, что позволило ему заняться своей габилитационной работой. Он был далек как от политики, так и от исторической ситуации, в которой находился. Но именно в этой работе, которая называлась «Учение о категориях и значении Дунса Скота», М. Хайдеггер впервые открывает для себя историчность и намечает свой путь в философии, позже раскрытый в «Бытии и времени». В целом работа была выдержана в духе феноменологического исследования, но в последней главе, написанной для публикации в 1916 году, М. Хайдеггер впервые заговаривает о метафизике как о «настоящей оптике» философии. В метафизике он видит уже не некую вечную истину, а историю «живого духа», или «живого действия» сознания, предшествующую всякой логике. Хотя на этом этапе понятие «живого исторического духа» остается в достаточной мере не проясненным и в целом употребляется по-гегелевски [60, C. 56].

В том же 1916 году Э. Гуссерль получает должность профессора Фрайбургского университета. Феноменология завоевывает все большую популярность. С 1917 года Хайдеггер активно посещает лекции Э. Гуссерля и учится «феноменологическому зрению». И уже тогда у Хайдеггера намечается собственный своеобразный взгляд на феноменологию. В 1919 в знаменитой лекции о «переживании кафедры», принесшей ему известность он заговаривает об «изначальном переживании» (Urerlebniss) кафедры, до разделения познания на субъект и объект, о переживании, схватывающем бытие кафедры до предметности и наличности, то есть в ее до-предметном бытии, которое он называет своим первым неологизмом «мирствование». Здесь же намечается и критика познания как «овеществления» и «обезжизневания».

Свой путь в феноменологии М. Хайдеггер прокладывает и в лекциях об Аристотеле. М. Хайдеггер отвергает предложенную Э. Гуссерлем и другими феноменологами тематику «переживаний сознания», и обращается к онтологии: «Что должно быть узнано согласно феноменологическому принципу «сама вещь»? Есть ли это сознание и его предметность, или это есть бытие сущего в его несокрытости и потаенности?» [8, C. 306]. Однако Гуссерль, казалось, не замечал разности интересов, напротив, в Хайдеггере он видел одаренного ученика и последователя [67, C. 110]. В лекциях М. Хайдеггера 1919-1920 гг. ощущается влияние Г. Гегеля и В. Дильтея в той же степени, что и феноменологии. В этих лекциях М. Хайдеггер ищет ее начало феноменологии, изначальную область, из которой исходит феноменологическое исследование, и находит ее в «фактической жизни». Этим понятием М. Хайдеггер пытается схватить беспредпосылочность и изначальность смысла, и одновременно момент истории, которые соединяется в сущности человека, понятом как «жизнь». Именно в «фактической жизни», а не в «чистом сознании» или «трансцендентальном Я», М. Хайдеггер видит начало феноменологии. В этих лекциях рождаются все основные концепты будущего трактата «Бытие и время», опубликованного в 1927 году.

июня 1923 года М. Хайдеггер получает приглашение в Марбург на место экстраординарного профессора. Это были годы плодотворной работы, он читает лекции, которые позже были опубликованы как «Пролегомены к истории понятия времени» и «Основные проблемы феноменологии», в которых разворачиваются те же вопросы, что и в его главном труде «Бытие и время», работа над которым приходится также на марбургский период. В этой работе М. Хайдеггер решительно заявляет о цели своего философствования: вопрошание о смысле бытия, с помощью аналитики Dasein и деструкции метафизики. И это вопрошание действительно стало ключевой темой, в тех или иных модификациях, пронизывающей всю его философию. В «Бытии и времени» М. Хайдеггер разворачивает проект построения фундаментальной онтологии, как основание для будущей метафизики Dasein [7, C. 1] . Он говорит о бытии как изначальном и основном отношении, конституирующем все сущее. Его смысл, согласно замыслу «Бытия и времени», можно прояснить, опрашивая специфическое сущее, которому бытие в той или иной мере доступно - это сущее М. Хайдеггер называет Dasein, и которым по его формулировке «являемся мы сами». Фундаментальная онтология, согласно М. Хайдеггеру, должна была, во-первых, стать фундаментом вообще всякого знания, и тем самым решить проблему кризиса оснований в науке и философии [15, C. 9], и, во-вторых, решить проблему чисто философского характера - заделать зазор между человеком и миром, между имманентным и трансцендентным, свойственный метафизике Нового времени, и проблематизированным Фридрихом Ницше. Согласно первоначальному замыслу, «Бытие и время» должна была стать первой частью масштабного проекта «деструкции» метафизики, однако вторая часть так и не вышла, хотя частично была реализована в работе «Кант и проблема метафизики» (1929).

Осенью 1928 года Гуссерль выходит на пенсию, и М. Хайдеггер возвращается во Фрайбург, чтобы занять его место на кафедре [67, C. 264]. Несмотря на то, что Э. Гуссерль еще некоторое время продолжает вести лекции, работать с архивами рукописей, его влияние постепенно ослабляется, и все большую популярность завоевывает философия М. Хайдеггера. В своих работах он все больше уходит от скупого академического языка. В лекции «Что такое метафизика?» (1927), в докладах «О существе основания» (1929) и «О сущности истины» (1930), и в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929-1930) его речь становится все более «живой», экзистенциально-направленной. Тон его лекций становится все более воодушевленным, он стремится схватить бытие в его «непотаенности» как событие современной ему исторической ситуации. Между тем, в Германии все большую популярность приобретает национал-социализм, пропагандирующий идеи возвращения Германии былой славы, призывающий к действию и творению истории своими руками. И сам М. Хайдеггер начинает видеть в НСДАП силу, способную навести порядок в Германии.

Политическая ангажированность М. Хайдеггера остается одним из самых спорных вопросов его биографии. Одни исследователи рассматривают всю философию М. Хайдеггера через призму его политических взглядов времен гитлеровского режима [См., например: 44; 56], другие, напротив, практически игнорируют факт вступления М. Хайдеггера в НСДАП и поддержку им Гитлера. Но как бы далеко мы не старались держаться от оценочных суждений по поводу политической ангажированности М. Хайдеггера, мы не можем не придавать этому факту значения, так как именно это непростое для М. Хайдеггера время во многом определило не только его дальнейшую судьбу, но и судьбу его философии после его смерти.

Обычно далекий от политики, М. Хайдеггер увидел в перевороте А. Гитлера «великий миг» истории, миг «переворота всего человеческого бытия»[67, C. 313]. Возможно для него этот момент стал моментом выбора «подлинного бытия», «решимости быть» всем германским народом, и потому он поддержал А. Гитлера и вступил в партию. В 1933 он был назначен ректором Фрайбургского университета, и попытался во время своего ректорства воплотить свои скорее философские, чем политические идеи в жизнь. Но неизбежная неудача заметно охладила его пыл, и уже через год, 23 апреля 1934 года Хайдеггер ушел в отставку с поста ректора, несмотря на значительные привилегии этой должности, и укрылся в своей «хижине» в Тодтнауберге. Эта «хижина», простроенная еще в 1923 году, всегда служила М. Хайдеггеру убежищем, в котором он мог скрыться от мира, местом спокойного философствования. В этой «хижине» М. Хайдеггер вновь возвращается к мышлению бытия, к философии без политики. Знаковым моментом, отмечающим отказ М. Хайдеггера от политики, послужила его лекция 1934 года, где вместо заявленной темы «Государство и наука», он заговорил о логике [67, C. 379]. С этого момента он все критичнее начинает смотреть на национал-социализм, пока окончательно не приходит к выводу, что современная ему ситуация является результатом проблемы, а не ее решением, за которое он принял ее сначала. В режиме Гитлера он уже видит эксплуататорское и манипулятивное отношение к действительности, источником которого является картина мира Нового времени. В лекционном курсе 1935 года «Ведение в метафизику» и работе «Время картины мира» М. Хайдеггер подвергает критике метафизику Нового времени, которая, по его мнению, и привела к проблемам сегодняшнего дня. Выход он видит в новом мышлении, в искусстве и поэзии. Мысль самого М. Хайдеггера склоняется к апофатизму. Свободное отпускание ускользающего бытия в качестве горизонта мысли, вместо «овеществления» и «опредмечивания», и есть новое мышление, к которому стоит стремиться.

По окончании Второй мировой войны, в которой М. Хайдеггер так же не участвовал, кроме недолгой службы в «фольксштурме», фашистская Германия потерпела полное поражение. М. Хайдеггер как поддержавший режим Гитлера был подвержен «чистке», в итоге которой французская военная администрация вынесла решение о его увольнении из университета и лишении права преподавания. Несколько лет М. Хайдеггер был вынужден жить как изгой, в отчуждении и страхе. Но слава его философии, тем не менее, росла, в том числе и за пределами Германии. Под воздействием «Бытия и Времени» французский философ Ж. П. Сартр пишет работы «Бытие и ничто» и создает целое движение - экзистенциализм. В ответ на работу Сартра «Экзистенциализм - это гуманизм», М. Хайдеггер пишет «Письмо о гуманизме», в котором показывает отличие своей позиции от французского экзистенциализма. Эта работа стала первой публикацией М. Хайдеггера послевоенных лет.

Популярность Хайдеггера все больше возрастает среди интеллектуалов Германии и в 1949 году его приглашают выступить с докладом в Бременском клубе», собиравшем интеллектуальную и околоинтеллектуальную публику. Там были прочитаны такие доклады, как «Вещь», «Постав», «Поворот». М. Хайдеггер стал не просто популярным, но и модным философом, что послужило поводом для сомнений в академических кругах по поводу назначении М. Хайдеггера на должность профессора-пенсионера во Фрайбургском университете. В 1951 году М. Хайдеггер все же получает должность и в 1951\1952 году снова начинает читать лекции. С этого момента начинается послевоенная карьера М. Хайдеггера, в которой с новой силой звучат темы «постава» и «тайны языка». «Сфера влияния» М. Хайдеггера выходила далеко за пределы университетских аудиторий, но продолжалась и уничижительная критика, видевшая в его философии отголоски идеологии нацизма. В последние годы жизни М. Хайдеггер продолжал работать и принимать посетителей. Умер М. Хайдеггер 26 мая 1976 года, завещав похоронить себя в родных местах - в Мескирхе.

Жизнь второго рассматриваемого нами философа началась далеко от места описываемых выше событий. Жак Деррида родился в 1930 году во французской колонии, расположенной вдали от Европы, в Алжире, в семье «ассимилированных» евреев. Хотя сам философ не любил самоопределяться через принадлежность какой-либо группе - будь то евреи, французы или революционеры, но нельзя сказать, что происхождение его семьи не повлияло на его судьбу. Будучи французом в Алжире, евреем во времена оккупации, и алжирцем в Париже Ж. Деррида везде был чужим, тень маргинальности упала и на его философию.

Когда Вторая мировая война достигла Алжира Жаку Деррида было десять лет. Война коснулась будущего философа не военными действиями, а отчуждением антисеметизма. Франция была оккупирована, и Алжир оказался под управлением коллаборационистского режима Петэна. В силу закона о расовой чистоте, в школах была введена система квот и десятилетний отличник Ж. Деррида был исключен [72, C. 11].

Некоторое время он вообще не получал образования, занятий в неофициальном еврейском лицее пропускал и когда после войны он наконец, смог получать нормальное образование он интересовался больше футболом, чем учебой. Однако в 19 лет он все же едет в Париж, чтобы поступить в Высшую нормальную школу, самой престижное учебное заведение Франции. Он увлекается экзистенциализмом популярного тогда в студенческой среде Ж. П. Сартра, а через него приходит к феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.

В 1954 году началась война за независимость в Алжире. Ж. Деррида, как и большинство студентов, выступал за признание независимости колонии, надеясь на то, что арабское и французское население Алжира смогут мирно сосуществовать. Его семья прожила несколько поколений в Алжире, и он считал себя скорее алжирцем, чем французом. Но в 1957 году, после окончания учебы, Деррида был призван в ряды французской армии и стал учителем в школе для детей солдат, воюющих за Францию [72, C. 19]. Война закончилась в 1960 году признанием независимости Алжира, но все европейское население было депортировано. Эта война практически лишила Деррида родины, о чем он будет нередко сожалеть.

В 1960 Деррида стал преподавателем Сорбоны, а в 1962 году выходит его первая работа - перевод «Происхождения геометрии» Э. Гуссерля, сопровождаемый обширной вводной статьей. В этой статье Ж. Деррида впервые высказывает свои критические идеи и спорит с Э. Гуссерлем. Ж. Деррида усматривает в феноменологии Э. Гуссерля беспредпосылочное полагание абсолютной истины, с которой должно соотноситься знание, чтобы его можно было бы считать достоверным. Уже здесь закладываются основы философии Ж. Деррида, отказ от признания существования каких-либо трансцендентных и независимых от исследования истин и Абсолюта.

С 1965 года начинается сотрудничество Ж. Деррида с журналом «Tel Quel», являющимся одним из передовых журналов того времени, собравший в своих кругах многих решительно настроенных интеллектуалов, в рядах которых в то или иное время были такие известные философы как М. Фуко, Р. Барт, Ю. Кристева. Целью журнала было ниспровержение всех существующих концепций литературы и философии. Ж. Деррида выступил с решительной критикой модных в то время структуралистских идей в трех вышедших в 1967 году работах «Письмо и различие», «О грамматологии» (или «Нечто о грамматологии») и «Голос и феномен», а так же в ряде статей. В этих работах впервые заявляется простструктуралистская позиция Ж. Деррида, в которой он предлагает изменить взгляд на философию, язык и письмо. В этих работах звучит отказ от какой бы то ни было структуры в пользу «различАния», указывающего на базовый характер различения, предшествующий полаганию, и с которого, согласно Ж. Деррида, начинается всякое исследование, место языка занимает «письмо», так же в значении первичной артикуляции, и здесь же впервые формулируется «метод», новый способ усмотрения смыслов, предложенный Ж. Деррида и принесший ему мировую известность - «деконструкция». Ж. Деррида разворачивает широкий фронт критики, направленный против логоцентризма, понимаемый им предельно широко - как основная черта дискурса метафизики и всей предшествующей ему философии, включая структурализм. Под логоцентризмом в целом он понимает нацеленность философии на тождество, единство и целостность, которым подчиняется все различаемое и множественное.

В 1968 году Францию захлестнули так называемые Майские события. Студенческое восстание, вылившееся в массовые беспорядки и всеобщую забастовку стали значимым событием и для философии. Практически все ведущие философы того времени - Фуко, Барт и пр. - поддержали события и выступили против застоя в культурной и социальной жизни Франции. Романтический лозунг студентов «Запрещать запрещается!» стал и лозунгом новой философии, к которой стремились участники журнала «Tel Quel». Новое течение постструктурализм двигалось в русле Майских событий, его участники выступали против авторитарности языка в философии и призывали к свободной игре языка так же, как студенты выступали против социальных запретов.

Ж. Деррида в начале событий так же окунулся в бунтарскую атмосферу, принимал участие в демонстрациях и маршах протеста. Но в итоге его все же оттолкнули анархические настроения бунтующих, чьи лозунги «Пролетарии всех стран, развлекайтесь!» или «Под каждой улицей пляж» указывали скорее на молодежный бунт против правил и скуки, чем социально-культурный протест [72, C. 25]. Однако среди бунтующих студентов лекции Деррида приобретали все большую популярность.

К началу 70х деконструктивистская теория Ж. Деррида была известна практически всему миру, она стала модным, но и не менее скандальным течением. Большую популярность деконстукция приобрела среди литературоведов и филологов, чем среди философов. Филологов привлекает в теории Ж. Деррида новизна, философов отталкивает отсутствие ясности и анархическое изложение его взглядов. В 1972 вышли еще три книги Ж. Деррида «На полях философии», «Позиции» (сборник интервью) и «Диссеминация». В этих работах Ж. Дерида продолжает свою мысль о невозможности единого толкования, об отсутствии целостного и единичного смысла в тексте. В понятии «десеминация» обыгрывается значение корня «сема» как «семантика» и «семя», и сам процесс прочтения истолковывается как «извержение смыслов» текста. Сам Ж. Деррида стремится писать «деконструктивируемые» тексты, то есть так, чтобы их невозможно было прочесть единственным образом. Обилие метафор, аллюзий, полное отсутствие структуры и единства мысли, делает его эссе и статьи очень сложными для прочтения и понимания. В итоге, многих это отталкивает, в академических и университетских кругах считают все тексты Деррида едва ли не бредом, но весьма многочисленны и ряды тех, кто видит в них нечто сакральное. Складывается ситуация похожая на ажиотаж вокруг последних текстов М. Хайдеггера: с одной стороны предубеждение и обвинения в мистификациях, с другой - почитание, и попытки найти сакральный мистический смысл. Тем не менее, Деррида приглашают во многие ведущие университеты мира, он читает лекции, выступает с докладами, пишет новые работы, которые так же быстро завоевывают популярность. После долгих споров и скандалов Кембриджский университет в 1992 году присуждает Ж. Деррида звание почетного доктора [72, C. 52].

В начале своего творчества Ж. Деррида довольно негативно относился к политической ангажированности современной философии. События 1968 года только подтвердили его мнение о том, что философия далека от реальной социально-политической проблематики. Поэтому не следует смешивать философию и политические взгляды. Однако в 70е гг. Ж. Деррида все же обращается в своей философии к политике. «Деконструкция» выражает и политические взгляды Ж. Деррида: он выступает против авторитарной и тоталитарной власти, и предлагает видеть в социально-политической реальности многообразие следов-властей в их «восполнителнении и замещении».

Ж. Деррида активно участвует в политической жизни, выступает против апартеида в ЮАР и за освобождение Нельсона Манделы. За поддержку восточноевропейских диссидентов во время пребывания в Праге его даже садят в тюрьму, но вскоре выпускают после личного вмешательства Президента Франции Миттерана. Но большую известность и скандальность ему принесли выступления против расизма и призыв к натурализации иммигрантов. Только дарование им демократических прав и свобод сделает борьбу с расизмом и ксенофобией реальностью, утверждал Ж. Деррида в ответ оппонентам.

Здесь уместно вновь провести параллель с М. Хайдеггером, но на этот раз их взгляды и политический опыт практически противоположны. Ж. Деррида, уже в детстве столкнувшийся с антисемитизмом и ксенофобией, пронес через всю жизнь стремление избавиться от какого бы то ни было - политического и расового угнетения. И сама политическая и историческая ситуация второй половины ХХ века, современная Ж. Деррида, складывалась иначе, чем время жизни М. Хайдеггера, она складывалась уже исходя из страшных последствий Второй мировой войны и холокоста, из противостояния мировых держав и угрозы ядерной войны.

Подводя итоги, следует отметить, что М. Хайдеггер и Ж. Деррида принадлежат разному времени и даже разным эпохам, на которые делит ХХ век Вторая мировая война. Они оба считают себя провинциалами, но «провинциализм» их так же различен: Для М. Хайдеггера - это ностальгия, любовь к розным местам и простота швабского крестьянина, для Ж. Деррида - отсутствие дома, на родине, в Алжире или во Франции он везде чувствует себя чужим. В статье «Монолингвизм Другого» он говорит о родном языке: «Я говорю на языке, который не является моим» [Цит по: 64, C. 63]. Но их сближает общность судьбы в философии: маргинальность и популярность для каждого из них идут рука об руку.


§ 3. Актуальные теоретические координаты философских поисков мыслителей


Философский поиск обоих мыслителей начинается с феноменологии Э. Гуссерля. М. Хайдеггер еще будучи студентом теологического факультета открыл для себя «Логические исследования». Он увидел в феноменологии Э. Гуссерля образ новой философии, предлагающий, с одной стороны, необходимый идеал строгости, которого, по мнению молодого М. Хайдеггера, не хватает современной субективноориентированной философии, и альтернативу догматизированной оторванной от жизни формальной логики схоластики - с другой. И уже тогда он увидел в новом феноменологическом методе искомый путь к бытию. М. Хайдеггер решительно отвергает предложенную Э. Гуссерлем и другими феноменологами тематику «переживаний сознания» и гносеологический уклон, и обращается к онтологии: «Что должно быть узнано согласно феноменологическому принципу «сама вещь»? Есть ли это сознание и его предметность, или это есть бытие сущего в его несокрытости и потаенности?» [8, C. 306].

Согласно «Основным проблемам феноменологии», феноменология для М. Хайдеггера - это, прежде всего, метод априорного познания. По его мнению, с помощью феноменологического метода можно достичь трансцендентального, априорного предмета исследования, каким и является бытие. В «Основных проблемах феноменологии» М. Хайдеггер неоднократно утверждает, что под феноменологией он не имеет в виду работы Э. Гуссерля и его школы, напротив, по его мнению, корни феноменологии уходят вглубь веков, и сама она является не более чем методом, то есть не должна восприниматься как некоторое позитивное содержание: «Феноменология, если она себя правильно понимает,- это понятие некоторого метода. Поэтому с самого начала исключено [такое положение дел, при котором] она высказывает некоторые определенные содержательные тезисы о сущем и представляет некоторую так называемую точку зрения» [10, C. 24].

Е. Борисов в статье «Феноменологический метод М. Хайдеггера» [42, C. 356], анализируя «Пролегомены к истории понятия времени», в качестве базового феноменологического опыта выделяет так называемый «естественный опыт». Этот термин самим Хайдеггером не употребляется, он использует понятие «бытийная понятность» (или понимание бытия). Е. Борисов предлагает «естественный опыт» в качестве эквивалента «бытийной понятности» для того, чтобы выявить новацию феноменологического подхода М. Хайдеггера по отношению к феноменологии Э. Гуссерля, так как основу феноменологического метода последнего составляет редукция естественной установки для достижения «чистого сознания». Для М. Хайдеггера же, напротив, «чистое сознание» является искусственным понятием, методологической конструкцией, которую также необходимо подвергнуть феноменологической редукции. По его мнению, целью редукции является достижение чистого опыта бытия, который и является для нас первейшим естественным опытом. Согласно М. Хайдеггеру, именно первоначальное понимание бытия открывает для Dasein весь возможный опыт сущего, т.е. понимание бытия и является базовым феноменологическим опытом и основанием для любого другого опыта - опыта сущего. «Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании (Seinsverständnis), понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему» - говорит он в работе «Основные проблемы феноменологии» [10, C. 34].

Но так же, как и бытие возможно только как бытие сущего, так и понимание бытия возможно только как понимание кем-то. Таким образом, все линии - бытие, сущее и понимание - сходятся в одной точке - Dasein. Dasein, как единственно доступное нам бытие, и становится предметом феноменологического исследования. Таким образом, первоначальное понимание бытия (или бытийная понятность) является базовым феноменологическим опытом и исходным моментом исследования. Задачей исследования и, соответственно, основной проблемой феноменологии, согласно М. Хайдеггеру, является прояснение смысла бытия, которое достигается с помощью анализа уже имеющегося у Dasein понимания бытия, в этом, собственно, и состоит цель аналитики Dasein, осуществляемой М. Хайдеггером в «Бытии и времени».

Феноменологический метод М. Хайдеггера включает три основных компонента:

феноменологическую редукцию,

феноменологическую конструкцию

и феноменологическую деструкцию.

Феноменологическая редукция, которая для Э. Гуссерля составляет основу феноменологического метода, для М. Хайдеггера является исходной позицией исследования, суть которой состоит не в отказе от суждений и приближения к «чистому Я», а в возвращении от сущего к бытию. Сам же подход к предмету исследования осуществляется в феноменологической «конструкции», которая осуществляется путем «набрасывания» структур бытия, которое, в свою очередь, является истолкованием различных модусов бытия. Причем, эта работа сопровождается феноменологической «деструкцией», т.е. критическим «разбором» используемых концептов. Таким образом, «само себя являющее», непотаенное бытие, нуждается в точных формулировках и правильном истолковании.

Таким образом, благодаря М. Хайдеггеру, поле исследования феноменологии переносится в сферу онтологии, и само исследование приобретает герменевтические черты. Но уже в 30-е он уходит как от феноменологии, так и от проекта «фундаментальной онтологии», а герменевтика, понимаемая как «истолкование бытия», или в более широком смысле - явление бытия в языке, становится основным путем разворачивания мысли М. Хайдеггера. Ведущей темой его философии становится попытка помыслить бытие в его сути, в языке. В «Диалоге между японцем и спрашивающим» М. Хайдеггер объясняет, что «герменевтическая феноменология», о которой шла речь еще в «Бытии и времени», не обозначает новой области феноменологии, а, напротив, пытается прояснить «существо» феноменологии, которое он опять же усматривает в герменевтике [6, C. 278]. Основным недостатком феноменологии Э. Гуссерля М. Хайдеггер считал то, что Э. Гуссерль не признает существенности исторического аспекта [6, C. 207], хотя она сама является частью истории. «Кажется, что время феноменологической философии ушло. - пишет М. Хайдеггер в заключении очерка «Мой путь в феноменологию» - Она является изменяющейся вместе со временем и таким только образом сохраняющейся возможностью мышления соответствовать требованию подлежащего мысли» [8, C. 309].

Философский путь Деррида так же начинается с феноменологии. «Феноменология для Деррида - главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное философское влияние» - утверждает Н. Автономова [35, C. 58]. Деррида обращается к теории значения Э. Гуссерля во многих своих работах: во введении к «Происхождению геометрии» (1962), в «Голосе и феномене» (1967), в «О грамматологии». Вопрос о соотношении феноменологии и деконструкции, как отмечает Е. Гурко, разными исследователями рассматривается по разному: от полного разведения этих понятий, до понимания деконструкции как новой отрасли феноменологии - феноменологии письма и текста [49, C. 10].

Первой значительной философской работой Ж. Деррида является перевод «Происхождения геометрии» Э. Гуссерля, в которой, согласно Е. Гурко, связь деконструкции и феноменологии наиболее очевидна. В этой самой ранней работе Э. Гуссерля Ж. Деррида усматривает основу проблематики феноменологии вообще - ее ориентированность на трансцендентальную самоочевидную истину, попытка выявления универсальных закономерностей человеческой истории [49, C. 15]. Во введении Ж. Деррида впервые предпринимает попытку того своеобразного комментирования, которое позднее получит название «деконструкция».

Центральной проблемой гуссерлевского текста Деррида называет проблему языка. Гуссерль, согласно Деррида отдает первостепенное значение идеальному «трансцендентальному языку» геометрических истин, конституирующий язык эмпирический, феномен речи как таковой. Перед Деррида встает вопрос о том, как вообще возможно существование идеального языка, если его источником является субъективность? Он говорит о парадоксе идеальных смыслов, которые, с одной стороны, являются некими вневременными идеальными образованиями, с другой стороны, будучи выражены в речи теряют свою идеальность, и становятся эмпирическим фактом психической деятельности человека. Возможность избежать этот парадокс Деррида видит в «письме», в данном случае - письменной фиксации этих идеальных смыслов. «Письменность создает автономное трансцендентальное поле, из которого может быть элиминирован любой наличный субъект» [Цит. по: 49, C. 18] - пишет Ж. Деррида во введении к работе Э. Гуссерля. В «письме» он видит то трансцендентальное поле исследования, в котором нет места субъективности и психологизму, и вместе с тем конституирующим субъекта. Таким образом, в «письме» Деррида видит альтернативу «трансцендентальной редукции» Э. Гуссерля, и исток абсолютной объективности [49, C. 18]. Хотя сам Э. Гуссерль практически не говорил о «письме» в каких бы то ни было формах, Деррида рассматривает его именно с позиции «письменности». Но размышляя над возможным пониманием «письма» в феноменологии, Ж. Деррида все же делает вывод о невозможности «феноменологии письма», так как лозунг «Назад, к вещам!» предполагает «фактуальную» интерпретацию письма - как материальное изображение речи, что для Деррида неприемлемо.

В работах «Голос и феномен» и «О грамматологии» Ж. Деррида начинает свою борьбу с логоцентризмом и объявляет Э. Гуссерля метафизиком. Приверженность Э. Гуссерля «голосу», который утверждает феномены сознания как наличные и самоочевидные, является для Деррида признаком принадлежности к логоцентристской традиции. С другой стороны, Ж. Деррида сам признает, что использует «феноменологическую редукцию и отсылку Гуссерля к трансцендентальному опыту», вводя концепты «архи-письма», «различАния», «следа», но «деконструкция» Деррида не сводится к феноменологии, и как критика выходит за ее пределы.

Следующая общая для М. Хайдеггера и Ж. Деррида проблема, на которую стоит обратить внимание, это проблема языка. К философии языка М. Хайдеггер пришел из герменевтики. Интерес М. Хайдеггер к герменевтике появился, как он сам говорит в «Диалоге» [8, C. 278], еще со времени его «богословских штудий» на теологическом факультете, там же он познакомился и с Ф. Шлеермахером и В. Дильтеем. Из экзегетики как искусства толкования священных текстов, и «вчувствования» в тексты «наук о духе» В. Дильтея, М. Хайдеггер в «Бытии и времени» сделал герменевтику онтологическим принципом бытия человека, а в более поздних работах он через герменевтику он приходит и к проблеме языка. Язык как «дом бытия» становится тем горизонтом вопрошания, которым был в «Бытии и времени» Dasein. Стоит обратить внимание на то, что М. Хайдеггер стоит у истоков философии языка. Примерно в это же время к философии языка обращается и его ровесник и современник Л. Витгенштейн, но философы, в силу первоначально различных, даже в некотором смысле противоположных философских ориентаций, они так и остаются друг другу практически не знакомы [39, C. 315]. Источником вдохновения для М. Хайдеггера в этот период являются не строгость и аналитичность, а поэзия романтиков, мироощущение досократиков и созерцательное мышление средневековых мистиков, чуждых всякой аналитике. Более того, «прислушиваясь» к бытию, явленному в языке, М. Хайдеггер сам пытается уподобить свой язык поэзии и мистике.

Жак Деррида, в отличие от М. Хайдеггера, опирался на обширную традицию философии языка: от развитой Г. Гадамером и П. Рикером герменевтики до семиологии Ф. Соссюра и структурализма К. Леви-Стросса. Философия языка в некотором смысле в работах Ж. Деррида получает свое завершение. Работа «О грамматологии» начинается с констатации инфляции понятия языка. Из-за чрезмерного расширения объема понятия языка структуралистами, и широты использования, «язык» утратил свое содержание и смысл, но именно благодаря этому, утверждает Ж. Деррида, стала возможна грамматология и деконструкция. Пошатнулись позиции «означаемого», которое всегда стояло в основании всякой метафизики, благодаря чему стал возможен «равноправный» разговор об «означающем» и «письме». Деррида подвергает критике всю предшествующую традицию философии языка за логоцентризм, как «центрации» на голосе и «означаемом».

В герменевтике Г. Гадамера Ж. Деррида видел продолжение герменевтики М. Хайдеггера, и усматривал в ней наличие «трансцендентного означаемого», вневременного и целого смысла, которому подчиняется человек. Для Гадамера в герменевтике речь идет о понимании, о диалоге как попытке прийти к сути дела, что для Деррида - противника всякого единства - является возвращением к метафизике. Если текст для Гадамера является частью диалога, и пишется для того, чтобы быть прочитанным, то для Деррида текс независим как от читателя, так и от писателя. Как отмечает Б.В. Марков критика Деррида чересчур радикальна, он видит в герменевтике Гадамера некое установление тождества и единства истины, власть голоса над письмом, хотя такая интерпретация чужда мысли Гадамера [58, C. 132]. «Понимание - это всегда понимание Другого. Что себя отодвигает, что себя сдвигает тогда, когда мое слово достигает Другого, или тогда, когда текст достигает своего читателя, - никогда не может быть зафиксировано в жестком тождестве» - пишет Гадамер в полемической статье «Герменевтика и деконструкция» [45, C. 349].

Хотя Деррида утверждает, что ему больше близок ранний Хайдеггер, чем после «поворота» к языку, тем не менее, весьма ощутимо влияние именно позднего Хайдеггера. Именно перечеркнутое крест-накрест бытие стало началом «деконструкции» и проблематики наличия-отсутствия. Многие исследователи отмечают сходство языка описания обоих мыслителей, берущее начало в негативной теологии.

На отношении М. Хайдеггера к средневековой мистике стоит остановиться подробнее. Путь М. Хайдеггера в философию начинается с теологического факультета, но его философию нельзя назвать религиозной. Ж.-П. Сартр в работе «Экзистенциализм - это гуманизм» относит его к атеистическим экзистенциалистам, пытающимся найти смысл человеческой жизни в мире без Бога. В зрелых работах М. Хайдеггера действительно Бог не упоминается, но, тем не менее, нельзя и утверждать, что христианская теология не оказали на М. Хайдеггера никакого влияния. Детство и юность М. Хайдеггера прошли под знаком католической веры. Он получил католическое образование, но, как отмечает И. А. Михайлов, его философия отмечена в большей степени протестантизмом. Протестантство стало духом эпохи Нового времени: идея личной веры, ориентированность на жизнь индивида и на его опыт мира, а не на мир как таковой - играли определяющую роль в парадигме последних столетий, и оказали немалое влияние на философскую традицию, в том числе на Э. Гуссерля, В. Дильтея и Шлеермахера.

В большей степени, чем религиозность как таковая, в философии М. Хайдеггера ощущается влияние мистиков, в особенности И. Экхарта и Я. Бёме. В поисках подлинного бытийного мышления, М. Хайдеггер пытается уйти от метафизической традиции Нового времени, от ее «опредмечивающего» мышления. В лекции «Что такое метафизика?», и во «Ведении» к этой лекции М. Хайдеггер говорит об искомом им бытии как о «Ничто», подразумевая под ним не нигилизм, а некую наполненность смыслом, недоступную для логического мышления. П. П. Гайденко для сравнения приводит слова Мейстера Экхарта: «Бог - это существо, которое можно познать лучше всего через «ничто»... Когда... человеческая мысль не касается больше никакой вещи, она впервые касается Бога» [Цит. по: 46, C. 348]. Таким образом, как отмечает П. П. Гайденко, в своем стремлении к до-предметному мышлению, М. Хайдеггер склоняется к мысли негативной теологии. Но он выступает против отождествления бытия с Богом, так как под Богом подразумевается некое сущее [46, C. 349], с другой стороны, он не против божественного и сакрального, если оно изначально, то есть исходит и мыслится из бытия. Для Экхарта, согласно П.П. Гайденко, также свойственно различение Божества как чего-то изначального, и Бога, источником которого, как и людей, является Божество.

Разумеется, проведенные здесь параллели не означают, что М. Хайдеггер был мистиком. Он пытался избежать метафизического предметного мышления, но не мышления вообще. Бытие, о котором говорит М. Хайдеггер, ни в коем случае не является результатом мистического опыта или озарения, оно есть дело мышления, но не предметного, а созерцательного. М. Хайдеггер использует язык апофатического богословия, пытаясь избежать представления бытия как вещи, как некоторого предмета, но все же остается в пределах мышления.

Отношение Деррида с теологией, так же весьма противоречиво. Деррида не раз обращался к теологическим и мистическим текстам в особенности в позднем творчестве. Ю. Л. Халтурин проводит множество параллелей между мыслью Ж. Деррида и еврейской мистикой - каббалой: отсутствие и Эйн-соф, цимцума - различание, след - ршиму [73]. Но и как в случае с М. Хайдеггером, вряд ли можно утверждать, Ж. Деррида был мистиком. Он уходит в область, недоступную языку, но остается в пределах мышления. В поздних работах Ж. Деррида все больше он обращается к апофазису [См., например: 24], как способу, с помощью которого можно указать на отсутствие. В работе «Как избежать речи: отрицания» Деррида говорит о том, что избегание речи и отрицание неизбежно ведет к утверждению некой «Божественности» [61]. И деконструкция, таким образом, предстает как перевод «божественного слова» на язык метафоры. Но Ж. Деррида выступает против стремления негативное теологии указать, на сверхбытийное присутствие, Бытие за пределами бытия [49, C. 193]. Апофазис для него путь указания на «хору», «место» отсутствия и различАния.

Еще одной значимой для М. Хайдеггера и Ж. Деррида фигурой является Ф. Ницше. К творчеству Ницше М. Хайдеггер обращается во многих своих работах. В двухтомнике «Ницше» и в статье с красноречивым названием «Европейский нигилизм» он рассматривает Ф. Ницше как «последнего метафизика», указывая на то, что, с одной стороны, Ницше завершает метафизику Нового времени, но, с другой, он сам исходит из ее оснований. «Конец метафизики», объявленный Ницше словами «Бог умер», М. Хайдеггер истолковывает как упадок прежней метафизики - «истолкования истины сущего», основанного на сверхчувственных идеалах. Нигилизм Ницше открывает новую эпоху, и новую метафизику - метафизику «переоценки всех ценностей», отвергающей все «потустороннее» [5, C. 65], и, ставя в основание замкнутую на себе самой «волю к власти», продуцирующей имматентные ценности. Но Ницше, по словам М. Хайдеггера, еще включен в историю метафизики Нового времени. Сравнивая его с Декартом, Хайдеггер указывает на общие основания такие, как убежденность в самоданности человека и его главенствующем положении в мире. Ж. Деррида упрекает в метафизичности самого Хайдеггера, и критикует его отношение к Ницше. Ницше для Деррида, напротив, едва ли не единственный, кому удалось избежать метафизики наличия, «деконструктор до деконструкции». Он для Деррида художник-творец, говорящий об иллюзорности и метафоричности мира.

Указанные выше общее теоретические координаты философских поисков М. Хайдеггера и Ж. Деррида, уже позволяют наметить путь сопоставления их концепций. Но помимо общих истоков: феноменология, мистика, философия Ницше, имеются и предпосылки их различия. Деррида опирался уже на развитую философию языка, структурный анализ, семиологию Ф. Соссюра, кроме того, значительное влияние на его философию оказал З. Фрейд, практически незамеченный М. Хайдеггером. Это указывает на различие ракурса, взгляда на философию, рассматриваемых мыслителей.


ГЛАВА II. Философия бытия М. Хайдеггера и философия языка Ж. Деррида


§ 1. Проект «преодоления метафизики» М. Хайдеггера


М. Хайдеггер говорит о метафизике как об «определенном истолковании сущего и определенном понимании истины», лежащем в основании эпохи [4, C. 41], увязывая, таким образом, в понятии «метафизика» две важные для себя темы: проблему «забвения бытия» и критику техне - технической установки эпохи Нового времени. Остановимся на каждой из них более подробно.

Проблема «забвения бытия» в метафизике является отправной точной философствования М. Хайдеггера. Уже в самом начале своей философской карьеры немецкий философ задумывается над тем, что на протяжении всей истории европейской философии предлагались различные интерпретации сущего, но нечто исходное, объединяющее все эти суждения постоянно упускалось. «Довольно смутно задело меня рассуждение: если сущее сказывается в различных значениях, то какое сущее, в таком случае, имеет значение путеводное и основное? Что есть бытие?» - пишет он в биографическом очерке «Мой путь в феноменологию» [8, C. 303]. «Мысль о бытии» пронизывает все работы М. Хайдеггера: от попытки построения «фундаментальной онтологии» в программном сочинении «Бытие и время», увидевшего свет в 1927 году, до поисков нового мышления и раздумий о «тайне языка», выраженных в многочисленных работах 50х-60х годов.

в Марбургских лекциях 1927 г., определяя предмет и понятие философии, он заявляет, что «бытие есть подлинная и единственная тема философии», тогда как сущее - предмет «позитивных» нефилософских наук. Последние всегда имеют заранее заданный предмет и строго очерченную область познания, они занимаются тем, «что» есть, то есть сущим, таковым может являться, например, природа. Тема философии, по мнению М. Хайдеггера, должна простираться за пределы сущего. Но что может быть кроме сущего? Напрашивается ответ: «ничто». Тем не менее, тема философии не лежит в области «ничто», за сущим все же что-то «имеется», а именно - «быть», нечто, что делает сущее для нас доступным, то есть бытие. Именно понимание смысла бытия конституирует подлинно философскую проблематику, утверждает немецкий философ, бытие лежит раньше всякого вопроса о сущем, и поэтому философия возможна только как универсальная онтология [10, C. 13-18].

Основная задача фундаментальной онтологии М. Хайдеггера - выявить до-предметное бытийное отношение, фундирующее всё сущее в целом - как опытное, так и сверхчувственное. В «Основных проблемах феноменологии» М. Хайдеггер вводит понятие «онтологической дифференции», обозначающее операцию различения бытия и сущего. Бытие, согласно Хайдеггеру, изначально, оно «имеется» раньше всякого сущего, но из-за особенности человеческого мышления мы мыслим его как самое далекое из сущего. В «Бытии и времени» М. Хайдеггер говорит об основной трудности, с которой сталкивается всякий философ в попытке определения бытия. Эта трудность состоит в том, что бытие неуловимо, так как его невозможно помыслить как «нечто», как предмет [1, C. 3-5]. Но именно бытие конституирует сущее, только благодаря ему сущее «есть». Бытие для М. Хайдеггера - это не просто абстракция или философская категория. Сухость языка и аналитический подход «Бытия и времени» в более поздних работах сменяется живой образностью и поэтичностью. Бытие предстает как «нечто целое и предельнейшее», то, о чем ведется «последний спор человека» [9, C. 330]. Бытие сущего, согласно мысли М. Хайдеггера, - это ???????, истина, понятая не как достоверность объектов сознания, но как «несокрытость», явленность нашему взору сущего вообще. Бытие является тем «путеводным и основным» отношением, благодаря которому вообще возможно Нечто. В бытии, понятом как ???????, раскрывается смысл сущего.

Однако в метафизике вопрос о смысле бытия, по мнению М. Хайдеггера, был предан забвению. Уже греками был поставлен вопрос о бытии, но ими же он был и упущен. В силу привычки к предметному видению, уже у Платона произошла подмена бытия сущим, в Новое время в силу субъект-объектного мироотношения эта ошибка еще более закрепилась. Сложность помыслить бытие как чистое непредметное отношение, видеть в нем «как?», а не некую «чтойность», привели к тому, что бытие и сущее стали пониматься как синонимы, и онтология стала синонимом метафизики. Философия, понимаемая как наука о сущем, потеряла свое истинное назначение. Вместо того, чтобы постигать («размыкать») мир в его «несокрытости» (???????), она опредмечивала мир, давая ему достоверное описание. Согласно замыслу «Бытия и времени» возвращение к подлинной теме философии - бытию - возможно с помощью фундаментальной онтологии, то есть аналитики Dasein. Dasein, согласно Хайдеггеру, - уникальное бытие человека, в котором он видит сущее, способное уловить собственное бытие, и потому способного прояснить смысл бытия. Таким образом, аналитика Dasein и вместе с ней фундаментальная онтология представляют собой вопрошание Dasein о смысле его бытия.

В «Бытии и времени» М. Хайдеггер истолковывает Dasein в аналитическо-феноменологической манере. Согласно «Бытию и времени», первоначально характер Dasein обнаруживается в некоем сущем, которое мы находим в «спрашивающем» о смысле бытия. Таким образом, Dasein - это я сам, то есть человек. Однако для М. Хайдеггера важно определить не предмет и структуру сущего, не «что» (Was) есть бытие и не «то, что» (Daß-Sein), а способ бытия, то, «как» (Wie) может быть бытие [15, C. 161]. Бытие Dasein мы воспринимаем как «всегда мое» [1, C. 41]. «Базовый характер бытия вот-бытия впервые достаточно отчетливо зафиксирован в определении: сущее, которое существует так, что оно всякий раз имеет быть собой (Jeweilig-es-zu-Sein)» [15, C. 159]. Причем, характер Dasein как «всегда мое» и «имеющее быть собой» присущ такому сущему всегда, независимо от того осознаем мы это или нет, то есть независимо от модификаций «собственного» и «несобственного» бытия. Онтически Dasein дано бытие в его понятности и явленности, то есть в бытии этого сущего есть бытийное отношение (Seinsverhältnis) к своему бытию, в этом заключается одна из его специфических черт, так как основной характеристикой любого другого сущего является только наличность (Vorhandensein).

Спор вокруг термина Dasein возник из-за потребности выделить специальное значение, которое ему придавал Хайдеггер, из экзистенциалистской традиции. Утверждение философа, что Dasein гораздо шире, чем просто бытие человека, значит, что в данном случае имеется в виду не психофизическое бытие человека, а такое специфическое бытие, которое может быть свойственно человеку, то есть здесь акцентируется прежде всего специфика бытия, а не человека. «Вот-бытие» не может рассматриваться антропологически, так как оно, прежде всего, является носителем онтологического смысла. Человек играет не главную, хотя и значимую роль: он является тем, в ком выражается Dasein, своего рода носителем, медиумом «присутствия», «пастухом бытия». «Бытие пребывает и присутствует, лишь за-трагивая своим запросом человека. Ибо только человек, открытый для бытия, дает ему прийти, появиться как при-сутствию» - пишет М. Хайдеггер в работе «Тождество и различие». Но в то же время человек есть конкретизация Dasein, данная уже редуцировано, «несобственным» образом, и поэтому далеко не всегда в нем можно схватить всю полноту вот-бытия. Но, так или иначе, раскрыть Dasein возможно только постигая бытие человека, так как только человек может «сохранять и быть в его сущностном способе». В более поздних трактовках М, Хайдеггер говорит о единстве, «преданности друг другу» человека и бытия в «событии».

Согласно работе «Кант и проблема метафизики», задача фундаментальной онтологии, подготовить фундамент для осуществления новой метафизики Dasein, то есть прояснить истоки и условия возможности новой метафизики [7, C. 1]. Метафизика, согласно этой работе, есть «познание сущего как такового и в целом», и лежит в области онтического. Но для ее обоснования, уточнения границ ее возможности, так или иначе, необходимо выявление трансцендентальной бытийной структуры сущего, то есть онтология. Этот переход от метафизики к онтологии был совершен, согласно Хайдеггеру, И. Кантом в «Критике чистого разума». «Коперниканский поворот», совершенный Кантом, по мнению Хайдеггера, заключался в том, что Кант впервые увидел онтологический (трансцендентальный) план рассмотрения сущего, и поставил проблему необходимости онтологии в центр философской проблематики. Таким образом, фундаментальная онтология, согласно первоначальному замыслу М. Хайдеггера, выполняет задачу обоснования метафизики присутствия (Dasein).

В работе «Кант и проблема метафизики» М. Хайдеггер предпринимает попытку критики метафизики, критики в кантовском смысле - поиск трансцендентальных оснований для уточнения границ ее возможности. Под метафизикой он здесь подразумевает не столько учение о доопытном сверхчувственном сущем, сколько всю классическую философию, которая так и не смогла отчетливо поставить вопрос об основании всей той совокупности сущего, о котором размышляла в течение многих веков. Сама фундаментальная онтология мыслилась Хайдеггером как постановка вопроса, то есть как некий пропедевтический курс, предлагающий новую, более «изначальную», точку зрения для рассмотрения проблемы. Фундаментальная онтология, по мысли М. Хайдеггера должна была предоставить основание не только метафизике, но и всему знанию вообще. В этом смысле М. Хайдеггер пошел вслед за Э. Гуссерлем, видевшем в философии «строгую науку», основание для «региональных онтологий» всех частных наук.

В «Бытии и Времени» М. Хайдеггер предлагает и новый путь философского мышления - проект «деструкции метафизики», задача которой выявить в классической метафизике ее изначальное отношение к бытию. Деструкция не есть отказ или разрушение метафизики. Отказ от метафизики означал бы отказ от истории, а это для Хайдеггера не приемлемо. Проект «деструкции» позитивен, его задача состоит даже не столько в уточнении бытийных оснований метафизики, сколько в продумывании истины бытия в ее историчности. Метафизика направлена на сущее в целом, и поэтому неизбежно «захватывает» его бытие. В более поздней работе «Тождество и различие», написанной после т.н. «поворота» (Kehre) М. Хайдеггер говорит о онто-теологическом существе метафизики, так как всякая метафизика, размышляя о сущем в целом, ставит вопрос об основании этого сущего, то есть о бытии сущего, тем самым вторгаясь в область онтологии. Однако для метафизики речь идет даже не столько об онтологии, сколько об онто-теологии, так как представляет сущее как не только как всеобщее, но и как нечто высшее [2, C. 34]. М. Хайдеггер уделяет особое внимание и третьему корню в обозначенной им сущности метафизики, речь идет о логосе. Метафизика как учение о сущем - в его целом и высшем - раскрывается в Логосе, то есть в мышлении, которое занимается ее обоснованием. Таким образом, метафизика предстает как отно-тео-логика [18, С. 26-63].

Однако М. Хайдеггер вскоре отказывается от проекта «фундаментальной онтологии», оставив его незавершенным. Он не отрекается от мыслей, обозначенных в «Бытии и времени», скорее придает им новое звучание. Во «Введении к: «Что такое метафизика?» он пишет, что название «фундаментальная онтология» ведет к недопониманию и двусмысленности. Утверждение истины бытия в качестве фундамента метафизики, остается верным, но само наименование «онтология» уводит в сторону, так как отсылает к понятийно-логическому обоснованию метафизики, тогда как продумывание истины бытия выходит за пределы понятийного мышления [11, C. 216]. В книге «Европейский нигилизм», изданной в 1967 году, Хайдеггер пишет, что задача «Бытия и времени» и фундаментальной онтологии в целом состояла в том, чтобы показать «онтологическую разницу» между бытием и сущим, которая и является основанием всякой метафизики вообще [5, C. 152]. Именно исходя из этой дифференциации, каждая эпоха истолковывает сущее и предлагает свое понимание истины, то есть создает собственную метафизику, оставляя ее основание до конца не продуманным.

Мысль о различении бытия и сущего, о различении как таковом, являющимся истоком мысли об истине бытия, это и есть новое мышление, на которое ориентирована философия Хайдеггера после т.н. «поворота». Хайдеггер уходит от первоначального плана поиска оснований, и заговаривает о том, что нужно учиться мыслить, учиться видеть мир в его отношении к бытию - как событие. Однако современный мир является наследником Модерна, и потому событием нашего времени является - техника. Техника - событие, из которого сегодня мы истолковываем сущее, «вид раскрытия потаенности» [3, C. 225], его суть - производство: извлечение, переработка, преобразование и использование, то есть предметная эксплуатация реальности. В основе технической установки лежит «постав» - отношение человека к реальности как состоящему-в-наличии [3, C. 219], поставленного перед человеком для использования и переработки. Корни «постава», Хайдеггер находит уже в Греции, но формируется такое отношение к миру в метафизике Нового времени. Истолкование сущего и понимание истины, свойственное для метафизики Модерна, берет начало в представлении. Субъект, позиционирующий себя как «господин земли», стоит в центре мира и видит окружающее его сущее как представленную и противопоставленную ему картину. [4, C. 59]. Цель субъекта поставить перед собой всякое сущее так, чтобы каждый мог удостовериться в нем. Таким образом, истолкование сущего в метафизике Нового времени - в его опредмечивании, а истина превращается в предметность представления [4, C. 48].

Техне и постав являются вполне закономерными продуктами метафизики Модерна. В метафизике Нового времени М. Хайдеггер видит ту картину мира, которая сформировала предметное мышление науки - техне, исключившее возможность подлинного мышления - мысли о бытии. Критика метафизики Ницше, по мнению М. Хайдеггера, сама по себе так же является продолжением метафизической традиции Нового времени, и одновременно ее завершением [5, C. 64].

Такое положение дел опасно, говорит Хайдеггер в статье «Вопрос о технике», так как не только ведет к эксплуатации человекам мира и его истощению, но и порабощает самого человека. Выходом является «преодоление метафизики», продумывание существа техники и возвращение к ее сути, которая реализуется в искусстве. «Преодоление метафизики» возвращает к исходному, явленному в тайне языка бытию, к его смыслу и истине.

Таким образом, М. Хайдеггер критикует метафизику за то, что она предала бытие забвению, что выразилось в технической опредмечивающей установке Нового времени, приведшей в конечном счете к потребительскому отношению человека к миру, и его порабощению им. Путь, который он предлагает - деструкция и преодоление метафизики, понимаемые не как отказ, а как принятие и выявление в метафизике ее исконной сути - отношения к бытию, как истине сущего, возвращающей человека к его подлинному существу.


§ 2. «Деконструкция» Ж. Деррида как контр-метафизическая стратегия


Анализ философии Ж. Деррида - нелегкое дело для любого исследователя. Принцип неполноты и незавершенности, знаковая природа любого знания являются для Ж. Деррида едва ли не отправной точкой исследования, и не позволяют создать хоть сколько-нибудь целостную картину его философии. Деррида не оставил иного выбора для исследователя, кроме как попытаться деконструировать его мысль, указать на возможные смыслы-следы его философии, не претендуя на целостный и завершенный анализ. Опираясь на переводы работ Ж. Деррида, мы попытаемся очертить поле его мысли и выделить в нем основные моменты критики метафизики.

Философию Деррида можно было бы назвать заключительным этапом философии языка. Сам Деррида говорит о том, что язык ставший основным предметом и горизонтом всех исследований, начинает обесцениваться, терять свое содержание и смысл. В «О грамматологии» Деррида пишет об инфляции языка: «Бессильный, одинокий в безбрежных просторах, вновь брошенный в свою конечность как раз в тот момент, когда его границы начинают расплываться, - теряет уверенность в себе, лишаясь той поддержки, которую прежде дарило ему окаймляющее его и выходящее за его пределы бесконечное означаемое» [26, C. 129]. Однако обесценивание языка является не только симптомом, закономерным результатом истории метафизики «наличия», но и началом, точкой отсчета нового постметафизического мышления, в основе которого лежит не тождество и логика, а грамматология и различАние. Язык, утративший свое «означаемое», согласно Деррида, может дать начало новой науке - науке о письме, или грамматологии, так как благодаря инфляции языка, появилась возможность вернуть «письму» его место в философском и лингвистическом дискурсе.

На протяжении всей истории положение письма было противоречивым. Согласно метафизической традиции, берущей начало уже у Платона и Аристотеля, голос есть непосредственный и прозрачный эквивалент мысли, близкий, и даже практически тождественный означаемому - промысленному смыслу, или даже самой вещи[26, C. 126-127]. Опосредованность мысли голосом, то есть «означающее» голоса стирается, и голос становится тождественным мысли и «означаемому», однако письмо остается не более чем символическим отображением голоса-логоса. Письмо представляется как вторичная символизация, дополнительное и искусственное опосредование знаками первичного и явленного в голосе и речи смысла. Логос/голос становится первичным означаемым, а письмо производным означающим. Здесь берет начало мысль о вторичности всякого означающего. «Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли посредника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и означающим, их «параллелизм» и одновременно - внеположность, хотя и несколько приглушенная» [26, C. 128]. Письмо приобретает негативный окрас, оно воспринимается как чувственная материальная копия мысли, искажающая первоначальный смысл, и уничтожающая внутреннюю живость мышления. Более того, в письме начинают видеть источник институционального давления и узурпации.

Именно от привилегированного положения «звучащей речи» идет метафизическая установка на разделение мира на первичный идеальный интеллигибельный и вторичный вещественный. Первичность голоса и означаемого, по отношению к любому означающему и письму, лежит в основе всей западной метафизики считает Деррида, первичность означаемого служит отправной точной всех ее утверждений. Эту установку метафизики он называет логоцентризмом. Голос-логос утверждает бытие как наличие. «Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности» На этом строится само метафизическое понятие истины как наличие и первичность означаемого по отношению к какому-либо означающему.

Голос как акт слушания и понимания своей речи (в том числе внутренней) служит для соотнесения себя с некоей внутренней идеальной реальностью, то есть именно голос становится гарантом самотождественности субъекта. Вся западная метафизика представляет собой метафизику наличия: «наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существование (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч.)» [28, C. 127-128]. Звучащая речь утверждает свое самоналичие, самоудостоверяет свою истинность перед собой и «другим», и претендует на исходность, так как звучит первичного означаемого. Не подвергающаяся рефлексии исходность и истинность трансцендентного означаемого есть утверждение наличия Бога, то есть начало теоцентризма.

Даже в философии ХХ века язык был понят, прежде всего, как отношение логос - голос, а значение письма постоянно занижалась. Возвращение письму его значимой роли есть главная задача грамматологии, науки о письме.

Письмо для Деррида это не инструмент языка, не означающее означающего, а нечто большее, выходящее за пределы языка, его самодвижение. Какое-либо более или менее строгое определение «письму» дать невозможно, во-первых, потому, что сама концепция языка Деррида подразумевает невозможность каких бы то ни было строгих дефиниций, во-вторых, «письмо» само по себе не имеет устойчивого содержания. «Письмо» нельзя дефинировать, но можно деконструировать - раскрыть все, то многообразие смыслов, на которые оно указывает. «Письмо» Деррида включает «письменность», «текст», «букву», и даже сам язык, выходя за его пределы, очерчивая его границы и являясь источником его движения. «Письмо» есть условие всякой артикуляции различия. Отказ Деррида от «означаемого» радикален - протописьмо как некоторое базовое разливание есть по своей сущности отсутствие, некоторое размытое начало игры - скольжения означающих, отсылающих к другому означающему. Мы не имеем дела с бытием, с объектами или сущим, если под всеми этими именами иметь в виду некоторое законченное и полное содержание, некую самотождественность, мы можем схватить только след ускользающего бытия - означаемое, тут же оборачивается новым означающим и так до бесконечности. В этом суть игры языка, деконструкции, чуждой метафизическому постулированию и утверждению, подчинению логике. «Возникновение письма есть возникновение игры; ныне игра обращается на саму себя, размывает те границы, из-за которых еще была надежда как-то управлять круговоротом знаков, увлекает за собой все опорные означаемые, уничтожая все плацдармы, все те укрытия, из которых можно было бы со стороны наблюдать за полем языка» [26, C. 121].

Письмо есть не только начало языка, даже понимаемого предельно широко, письмо есть начало всякой артикуляции вообще, начало бытия-различАния - полагание вещей в пространстве-времени. «Письмо» - это условие возможности «графии» как таковой, это «различАние» (differаnce) следов, указывающих на присутствие множества смыслов. В основе «письма» лежит принцип «различАния». Можно указать несколько смыслов, к которым отсылает неографизм Ж. Деррида, во-первых, это различие «следов» как первоначальная артикуляция и начало всякого взгляда, во-вторых, это прерывность бытия вообще, отсутствие исходной целостности, в-третьих, это «отсрочивание» смысла, ускользание «прото-письма» как предположенного первоначала. В каждом из указанных смыслов уже ощущается некоторая двойственность - одновременность наличия и отсутствия. Эта двусмысленность и есть различАние.

Понятие «следа» в философии Ж. Деррида, так же указывает на двусмысленность наличия-отсутствия. «След - это не только исчезновение (перво)начала, он означает также, что (перво)начало вовсе не исчезло, что его всегда создавало (и создает) возвратное движение чего-то неизначального, т. е. следа, который тем самым становится (перво)началом (перво)начала» - пишет Ж. Деррида в «О грамматологии». Таким образом, след каждый раз отсылает к другому следу как к чему-то изначальному, к источнику, но «прото-письмо» (или «прото-след») каждый раз ускользает, его создает сам «неизначальный» след. Прото-след или прото-письмо не существуют как наличные, но они «есть» в движении следов - как отсрочка. Таким образом, прото-след есть различАние, чистое условие.

След есть отсутствие «первого следа», но и вместе с тем его необходимость. Движение следов-смыслов, согласно Ж. Деррида, следует принципу «восполнения» (supplement), понимаемом также крайне широко: как замену, замещение и дополнение. Этому принципу и следует деконструкция, задача которой не установить смысл как наличное и единое, а попытаться открыть все смыслы-следы их в свободном движении - подменах и дополнениях, в «восполнении».

След - другая сторона различАния и письма. Все концепты, предложенные Деррида, указывают на одну и ту же область, суть которой - отсутствие. Условно говоря, философия письма Деррида есть философия отсутствия. Он отказывается от каких бы то ни было трансцендентных оснований и первоначал, как в лингво-семиотическом плане, так и в философско-метафизическом. Ж. Деррида говорит не только об отсутствии какого бы то ни было единого и первоначального смысла или «означаемого», но и об отсутствии единообразной структуры мира, изначального и идеального начала. Он отказывается от понимания бытия как целого, тождественного мышлению, идеального и первичного, для Деррида бытие дискретно и незаконченно, оно есть течение следов.

Критика метафизики Деррида разворачивается как критика философии «наличия», под которой Деррида имеет в виду всю предшествующую ему философию, которая опирается на какое-либо «трансцендентное означаемое». Прежняя метафизика, согласно Деррида, пыталась найти истину, основание, Абсолют, a priori полагая наличие таковых. Наличие «центра» было исходной посылкой для всякого исследования, поэтому критика метафизики Ж. Деррида разворачивается как борьба с логоцентризмом. Грамматология как попытка вернуть «письму» его надлежащее место, утраченное им из-за «центрированности» западной метафизики на голосе, является лишь одним из аспектов этой борьбы. «Логос» - понимается здесь Ж. Деррида как установка европейского мышления. «Логоцентризм, - пояснял он во время пребывания в Москве в 1990 году, - это европейское, западное мыслительное образование, связанное с философией, метафизикой, наукой, языком и зависящее от логоса. Это - генеалогия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов (разума, дискурса и т.д.) в центре всего, но и способ определения самого логоса в качестве концентрирующей, собирающей силы».

Альтернативой и одновременно стратегией борьбы против логоцентризма и «метафизики наличия» является деконструкция. Ж. Деррида избегал давать определение «деконструкции», утверждая, что ясного и недвусмысленного значения у «деконструкции» просто нет. Деконструкция, согласно «негативным» дефинициям Ж. Деррида, это не метод, не анализ и не критика, не даже некое действие или операция [27, C. 55-57]. Ее нельзя свести к какому-либо определенному алгоритму или перечню процедур и правил. Деконструкция - это всегда единичное и неповторимое «событие», являющееся в «контексте» других «событий» деконструкции. Деконструкцию нельзя ясно и недвусмысленно определить уже исходя из самой философии Деррида, отрицающей единство смысла. В «Призраках Маркса» философ так объясняет смысл деконструкции: «Деконструкция есть движение опыта, открытого к абсолютному будущему грядущего, опыта, по необходимости неопределенного, абстрактного, опустошенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной чистоте, в тон неопределенности, которую требует этот опыт, можно обнаружить его внутреннее родство с определенным мессианским духом» [Цит по: 50, C. 4].

Деконструкция выявляет следы-смыслы в тексте, в том числе те, которые только намечаются, или считаются неважными и маргинальными. Она указывает не на концепты и содержание, а, как говорит Деррида, на «симптомы» вытеснения в логоцентризме «письма» и «означающего». Деконструкции, согласно Деррида, может быть подвержено все: тексты, идеи, методы, концепты и понятия. Как и М. Хайдеггер он не стремился уничтожить логоцентризм, скорее он видит в метафизике «предметное поле» деконструкции. «Деконструкция логоцентризма - дело ... медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: «Долой!» Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцентризм. - говорит он в беседе с М. Рыклиным, - Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусорный ящик...» [65, С. 168].

Таким образом, критика метафизики Ж. Деррида разворачивается на фоне борьбы с логоцентризмом, диктатом наличия единого и целого означаемого. Деконструкция как контр-метафизическая стратегия стремится к выявлению множественности смыслов-следов, указывающих на ускользающий архи-след. Деррида говорит об отсутствии трансцендентного означаемого как такового. Любое означаемое является уже означающим, следовательно, мы можем иметь дело не с бытием и наличием, но только следом бытия.


§ 3. Критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж. Деррида: сопоставление


В интервью с Анри Ронсом Ж. Деррида говорит: «Ничего из того, что я пытаюсь сделать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов. Однако, не смотря на этот долг по отношению к хайдеггеровской мысли, или скорее по причине этого долга, я пытаюсь распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике» [23, C. 18]. Действительно Деррида во многом исходит из вопрошания М. Хайдеггера об онтически-онтологической разницы, но и в самом Хайдеггере он видит метафизика.

М. Хайдеггер и Ж. Деррида ставят пред собой задачу критики метафизики, ее переработки и переосмысления. В качестве метафизики они рассматривают всю прежнюю философию, а сама критика выступает для них как исторический взгляд на определенную проблему - бытия, в случае М. Хайдеггера, или «письма» у Ж. Деррида. С одной стороны, они стремятся выделить в проблематике метафизики то, что было, по их мнению, упущено, а с другой, проанализировать основания прежней философии, ее установку мышления, наследниками которой они являются, и пытаются преодолеть.

М. Хайдеггер и Ж. Деррида исходят из феноменологии Э. Гуссерля, от которой они оба унаследовали стремление к предельности задаваемых вопросов. Они оба используют феноменологическую редукцию, чтобы добиться некой исходности вопрошания, улавливающей до-предметную область. Для М. Хайдеггера «исходным» становится бытие, непредметная явленность и открытость сущего. Ж. Деррида говорит о «письме» («архи-письме») как о предельном означающем, предшествующем всякому «означаемому».

«Исходность» и «первичность» здесь не означают, предшествование во времени, или некое начало, оба мыслителя не согласились бы с такой формулировкой. Бытие для М. Хайдеггера есть всегда только как бытие сущего, оно не предшествует сущему во времени и пространстве, оно всегда имеется вместе с ним, как трансценденция. Также и для Деррида, возможно даже в несколько более радикальной форме, в приставках «архи» или «прото» не идет речь о первоначальности и предшествовании в пространственно-временном смысле, они отсылаю к некой исходности, которой однако нет как таковой, то есть они указывают на саму отсылку, и тем самым создают лишь впечатление об исходности и перво-начале.

Предшествующая традиция рассматривается философами исходя из выявленной проблемы: М. Хайдеггер усматривает в метафизике «забвение бытия», а Ж. Деррида - пренебрежение по отношению к письму. Каждый из мыслителей видит в основании метафизики свою проблему, но эти проблемы не так далеки, как может показаться. М. Хайдеггер говорит о «забвении бытия» в метафизике и о «опредмечивающей» направленности мышления философии. Он призывает вернуться к вопросу о смысле бытия, как исходному и основному. Это означает отказ от технократической картины мира и пред-ставляющего мышления, которое не только пропускает бытие как смысл сущего, но и ведет к эксплуатации реальности, мнимому господству человека над миром, которое оборачивает порабощение самого человека. Преодоление метафизики для М. Хайдеггера означает, во-первых, деструкцию - выявление в прежней метафизике ее подлинного смысла - отношения к бытию, а во-вторых, особенно это характерно для «позднего» М. Хайдеггера, изменение самого мышления. В работе «Что зовется мышлением?» Хайдеггер заявляет, что нам следует учиться мышлению, которое мыслит о сути, а не направлено на предмет и его использование.

Ж. Деррида видит в предшествующей традиции - метафизику «голоса» и «наличия», логоцентризм, который лишает письмо всякой значимости. Французский философ критикует метафизику за априорное установление «трансцендентального означаемого» в качестве исходного и предшествующего знаку. Настаивая на отсутствии означаемого как такового, он предлагает вернуть письму его значимость. О метафизике Деррида говорит как о логоцентризме, выделяя таким образом, «фиксацию» метафизики на «логосе» - речи и мышлении, которая рассматривается Ж. Деррида в самом широком смысле: как установление примата разума, голоса и истины над реальностью, «означаемого» над «означающим», тождества, целостности и единства над различным и многим. В логоцентризме Деррида также видит стремление к тотальности, власти над реальностью. Реабилитация письма, и «означающего» в целом - основная задача «грамматологии», науки о письме, которая также мыслится в русле преодоления метафизики. Стратегией преодоления логоцентризма в более широком смысле является деконструкция, которая также стремится к некоему «новому» мышлению. Деконструкция может иметь как ретроспективный характер обращения к текстам истории философии с целью выявления всех возможных и даже невозможных и маргинальных смыслов, так и проспективный, таковой является, например, идея будущей науки о письме - грамматология.

Термин «деконструкция», как утверждает сам Деррида появился как попытка перевода хайдеггеровских терминов Destruktion и Abbau [27, C. 53-54]. В попытке преодолеть оттенок негативности в значениях этих слов, ведущее к пониманию деструкции как разрушения, Деррида пришел к деконструкции. Это понятие соединило в себе отсыл и к деструкции М. Хайдеггера, и к структурализму, и к некой реконструкции, переориентировки метафизики на «письмо» и «различАние». Отличие деконструкции от деструкции Хайдеггера, на которое указывает Деррида, состоит в том, что он ищет не единственный смысл бытия, а множество смыслов. Задачей деконструкции является выявление «симптомов», то есть тех смыслов которые не присутствуют в истории философии. Это означает не указание на отсутствие, а преодоление метафизики «наличия» (присутствия) [58, C. 134]. В интервью с Анри Ронсом Деррида говорит: «Деконструировать» философию - это будет значить тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время глядя от некоторого извне, для нас неустановимого, не поддающегося именованию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное» [23, C. 15].

Как отмечает сам Деррида, большее влияние на него оказал «ранний» М. Хайдеггер, чем после его обращения к языку, так как он пришел к нему через феноменологию Э. Гуссерля. Задачей деструкции Хайдеггера-феноменолога была онтологическая диференция - различие бытия и сущего. Именно в этом Деррида считает себя в некотором роде продолжателем его деструкции Хайдеггера. М. Хайдеггер, говоря об онтологической разнице, пытался указать на непредметность бытия, и протестовал против отождествления бытия с наличием. М. Хайдеггер критикует наличие, так как оно отсылает к неким свойствам сущего, к essentia. Берущей начало у Аристотеля и схоластов трактовке existentia как наличности Хайдеггер противопоставляет Existenz - бытийное отношение Dasein, выходящее за пределы какой бы то ни было наличности, и указывающий на его способ быть. Эк-зистенция М. Хайдеггера - это бытие Dasein, в котором оно дано само себе, и из которого оно себя понимает, вхождение в сферу бытия вообще, выступание в просвет бытия, экстатичность.

Согласно М. Хайдеггеру классическое определение экзистенции восходит к Аристотелю и, в еще большей мере, к схоластике Средневековья, где акцентировалось различение "essentia" - чтойность или сущность, и "existentia" - существование, действительность. Утверждение средневековых мыслителей сводится к следующему: сущему принадлежит сущность, то, "что" оно есть, и существование, то "как" оно есть [10, C. 100-132]. Бытие как существование, как наличность практически становится неотъемлемым свойством сущего, тогда как смысл бытия упускается.

В Новое время понимание бытия как наличности закрепилось в «предметном» мышлении. Метафизическое представление о сущем как о наличном, послужило началом картины мира Нового времени, в которой сущее стало восприниматься как пред-ставленный перед субъектом предмет.

Для Деррида понятие «наличия» гораздо шире, чем для М. Хайдеггера. «Наличным» для Деррида является практически любое «означаемое, так или иначе определяющее смысл бытия - эйдос, субстанция-сущность-существование; настоящее и действительное, самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, трансцендентальное Эго, интециональные феномены, интерсубъективность, и проч. «Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности» [26, C. 135]. Деррида отдает М. Хайдеггеру должное за то, что он поставил вопрос о смысле бытия и тем самым пошатнул основания всей метафизики, но темнее менее его позиция, по мнению Деррида, остается двусмысленной, «постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, внутри философии наличия, т. е. философии как таковой» [26, C. 128]. Деррида говорит о Хайдеггере практически так же, как сам Хайдеггер говорил о Ницше: «пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики» [26, C. 139].

Остановку немецкого философа на бытии как смысле сущего Деррида расценивает как метафизичность, приверженность логоцентризму и онто-теологии. Деррида указывает на различие и различАние как условие онтически-онтологического различия, на которое указывает М. Хайдеггер. «Смысл бытия не есть некое трансцендентальное или транс-эпохальное означаемое, но уже - в некоем неслыханном смысле - некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что важнейшее понятие различия между онтическим и онтологическим не позволяет нам мыслить все сразу и одновременно: сущее и бытие, онтическое и онтологическое, «онтически-онтологическое» как бы выводятся из различия, а также из того, что далее будет названо различАнием» [26, C. 141].

Кроме того, Деррида упрекает М. Хайдеггера в «фонологизме». «То удивительное размышление, путем которого Хайдеггер в исток и существо истины, никогда не ставит под вопрос ее связь с логосом и фоникой» - говорит он в беседе с А. Ронсом [23, C. 19]. Хайдеггер, согласно Ж. Деррида, вслед за всей философской традицией Запада, наделяет голос «некритической привилегией» перед письмом и литературой. М. Хайдеггер не только использует большое количество «фонических» метафор в своих работах, но и говорит о том, что существо искусства разворачивается в пространстве поэмы. Ж. Деррида повторяет слова М. Хайдеггера: «Надо избавить Дикцию от литературы», которые явно свидетельствуют, по его мнению, о принадлежности М. Хайдеггера традиции фоноцентризма метафизики.

Хотя Ж. Деррида утверждал, что ему близок именно Хайдеггер-феноменолог, все же мысль «позднего» М. Хайдеггера даже несколько больше соотносится философией Ж. Деррида. В поздних работах М. Хайдеггер находит, как он сам говорит, единственно верное имя тому, что он хотел сказать во всех своих работах, - «событие». Это понятие включает множество смыслов и оттенков, что трудно указать на его значение, в «тождестве и различии» Хайдеггер говорит о сложности перевода этого слова, сравнивая с «логосом» и «дао» [18, C. 21]. «Событие в своем существе есть то, что послано бытием, причем так, что само бытие сбывается и пребывает в том или ином событии и соответственно вместе с событием изменяется» [12, C. 253] - пишет М. Хайдеггер в статье «Поворот».

М. Хайдеггер видит в «событии» тождество, которое позволяет сбыться бытию и человеку в языке, но это тождество не совпадение, а «обособление» - «пространство просвета, куда присутствующее может выйти для пребывания, откуда отсутствующее может уйти, храня свое пребывание в этом уходе» [16, С. 268]. Язык также представляет собой подвижное и неуловимое поле «сказа», понимаемого, в том числе, как указывание на ускользающую область события. «Событие» совершается всегда единожды, оно дает сбыться некой сути в «сказе», путь сказа также всегда прокладывается единожды.

Хайдеггеровский анализ языка в какой-то мере схож с деконструкцией, он представляет собой множество путей, ведущих в некоей неназываемой сути - перечеркнутому бытию. Отказываясь от предметности М. Хайдегеру приходиться отказаться и от какого-либо явного «означаемого». Но все же не стоит здесь искать прямого совпадения с мыслью Деррида, так как М. Хайдеггер говорит о Бытии как о Присутствии. Бытие, понимаемое даже как Ничто, все же указывает на некую наполненность смыслом. В этом плане критика, осуществляемая Деррида более радикальна и нигилистична, так как под Ничто он все же полагает полное отсутствие.

Тождество, о котором говорит М. Хайдеггер, все же заметным образом отличается от традиционного метафизического понимания. Тождество он рассматривает как «оттягивание»: событие, в котором бытие «дарит себя и вместе отказывает в себе» [11, C. 204]. Здесь снова мысль Хайдеггера приближается к мысли Деррида, но последний все же в большей мере стремится к «отсутствию», Его бытие является ускользающим не из-за сложности выражения, а из-за отсутствия бытия как «означаемого». Деррида не отказывается от тождества, но делает акцент на различии, указывает на его равноценность и не сводимость к тождеству. Ж. Деррида чуждо стремление М. Хайдеггера к полноте, он стремится указать на незаконченность и неразрешимость любого поиска.

Таким образом, можно сделать вывод, что хотя критика метафизики Деррида во многом опирается на философию М. Хайдеггера, и соответственно имеет многие схожие черты с его контр-метафизической концепцией, все же подход Ж. Деррида более радикален. Различие целей также отражается в их концепциях: если М. Хайдеггер стремится к вопрошанию о смысле бытия, в забвении которого видит главную причину неудачи метафизики, то Ж. Деррида практически отказывается от бытия как целого и единого, указывая на его постоянное ускользание, и метафизику он соответственно рассматривает как лого-фоно-онто-теоцентризм, главной чертой-симптомом которой является приоритет «трансцендентального означаемого» над «означающим». Для Деррида М. Хайдеггер недостаточно радикален, хотя он и ставит вопрос об онтически-онтологической разнице и указывает на невозможность определения бытия, тем не менее, он остается в теоонтологической традиции.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


ХХ век начался с поиска новых оснований - в науке, искусстве, философии. Э. Гуссерль предложил новую концепцию познания и логики, М. Хайдеггер заговорил о необходимости фундаментальной онтологии, как о фундаменте новой метафизики Dasein. Однако вскоре акцент меняется, и сам М. Хайдеггер «поворачивает» от онтологии к языку как стихии мысли о бытии. Язык как некая бессознательная структура встает в центре философской проблематики, становится «домом бытия», означающий для одних приют, а для других «ловушку». Ж. Деррида, философ последней четверти ХХ века, уже говорит о том, что в каких бы то ни было основаниях нет необходимости, более того именно в некритическом полагании таких оснований он видел причину современного кризиса.

В данном исследовании был проведен анализ контр-метафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида, их преемственность и различие в контексте смены тематики философии ХХ века от философии бытия, у истоков которой стоит М. Хайдеггер, к философии языка, развернутую критику которой предоставил Ж. Деррида. Критика метафизики обоих мыслителей представляет собой методологический шаг, попытку исторического подхода к проблеме, и обоснование современного кризиса. Метафизика для каждого из этих философов означает прежнюю философскую традицию, в основаниях которой и кроется разрешение современных проблем.

Первая глава была посвящена историко-философскому контексту формирования контр-метафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида. Проблема критики метафизики в философии имеет свою историю. Уже И. Кант говорит о невозможности достоверного метафизического знания. Но у Гегеля, к которому не раз обращались М. Хайдеггер и Ж. Деррида, метафизика впервые подвергается критике как прежняя традиция философии, которой он противопоставляет диалектику и новую метафизику абсолютного идеализма. От Гегеля практически и начинается традиция критики метафизики как неправильной или не точной установки прежней философии, которая служит для уточнения собственной позиции.

С началом неклассической философии критика метафизики становится едва ли не обязательной частью философского исследования. Позитивисты критикуют метафизику, а вместе с ней и философию в целом как спекулятивное догматическое знание, оторванное от реального мира и потому бесполезное, иррационалисты - за опору на разум, на трансцендентное рациональное начало в ущерб переживаниям, и реальной жизни человека. Особую роль в традиции критики метафизики, и для М. Хайдеггера и Ж. Деррида в особенности, играет Ф. Ницше. Он отказался от «потусторонних» и трансцендентных оснований, на котором держались прежние, уже утратившие свою значимость, ценности, и заявил о конце всякой метафизики. Заявление Ницше о смерти Бога, и упадке всех прежних ценностей и оснований послужило началом кризиса оснований, которым открывается философия ХХ века. Критика метафизики Ницше, его радикальное переосмысление оснований всей предшествующей философии оказала довольно сильное влияние на М. Хайдеггера и Ж. Деррида. Не смотря на различие оценок, поэтически-аллегорическая мысль Ницше вдохновляла обоих мыслителей.

Однако на Ницше метафизика не закончилась. Традицию критики метафизики унаследовал ХХ век, не сама метафизика, но ее критика стала неотъемлемой частью исследований многих философских школ и направлений - феноменологии, экзистенциализма, аналитической школы и др. После так называемого лингвистического поворота метафизику начинают критиковать с лингвистически-семиотических позиций, предметом критики становятся дискурсивные практики метафизики, ее язык.

Уже со времен Гегеля метафизике давались негативные критические определения «прежней философии», подчеркивающие значение «нового» на фоне устаревшего. Поворот к неклассическому образцу философствования означал переосмысление, а иногда даже отказ от его классического образца, который и выступал в образе метафизики. Таким образом, контр-метафизические концепции М. Хайдеггера и Ж. Деррида формировались в контексте уже достаточно оформленной традиции критики метафизики.

Философия М. Хайдеггера и Ж. Деррида, и в особенности их критика метафизики, складывались во многом как результат осмысления исторических событий, участниками которых они стали. Для полноты анализа в данном исследовании был рассмотрен также историко-биографический контекст формирования концепций этих мыслителей, и указаны важные вехи их жизненного и творческого пути, значимые имена, в той или иной мере повлиявшие на их философию.

Расположение родины, исторические и политические события, философское окружение в годы учебы и работы, оставили свой отпечаток и на философии рассматриваемых нами мыслителей. М. Хайдеггер, родившийся в провинции Германии, в своих произведениях выразил свою любовь к родине и некоторый провинциализм, за что был прозван «баварским магом» и «провинциалом от философии». Теологический факультет, учеба у видных неокантианцев, сотрудничество с Э. Гуссерлем, работы Ф. Брентано, Ф. Шлеермахера, В. Дильтея заложили основания будущей самобытной концепции М. Хайдеггера, принесшей ему известность и популярность. Но политическая активность М. Хайдеггера во время гитлеровского режима: вступление в НСДАП, ректорство Фрайбургского университета - в последствии стало причиной его изгойства. Неоднозначность оценок политической ангажированности М. Хайдеггера сказалось и на его философии, и на восприятии ее окружающими. Р. Сафрански говорит о том, что М. Хайдеггер увидел в исторической ситуации того времени момент выбора «подлинного бытия», принятия «решимости быть» всем германским народом, то есть он принял революцию политическую за революцию экзистенциальную. Такой взгляд вполне характеризуют слова В. Шадевальдта, сказанные М. Хайдеггеру после его неудачного ректорства: «Ну как, господин Хайдеггер, вернулись из Сиракуз?» [67, C. 375]. Другие исследователи видят предпосылки тоталитарности уже в самой философии М. Хайдеггера. После неудачного участия в исторических событиях в мысли М. Хайдеггера появляются Новые оттенки: он начинает критику метафизики как мышления, приведшего к мнимому господству человека над миром. После войны М. Хайдеггера лишают права преподавания, со всех сторон на него обрушивается критика, философское сообщество требует признания вины. Молчание М. Хайдеггера только ожесточает критику, но вместе с тем растет и его популярность.

Жизненная ситуация Ж. Деррида складывается иным образом. Родившись в Алжире, в семье французских евреев, Деррида был чужим даже на своей родине. Столкнувшись с антисемитизмом уже в детстве, Ж. Деррида на всю жизнь стал противником любого насилия и притеснения, это выразилось и в его философии. Французский философ принадлежал уже к совершенно иному кругу философов: он основывался уже на развернутой концепции структурализма, семиологии Ф. Соссюра, для него значимой фигурой является Фрейд, которого М. Хайдеггер практически пропустил в своей философии, но для него так же значим был и Э. Гуссерль, от которого он пришел к философии и самого М. Хайдеггера. Деконстуктивистская концепция Ж. Деррида быстро завоевала популярность. Игра с языком и радикальность позиции быстро создали вокруг Деррида образ скандального философа. Для него, как и для Хайдеггера, популярность и маргинальность шли рука об руку. «Деконструкция» была признана в литературоведческих и лингвистических кругах по всему миру, но философы относились к Деррида с подозрением. Даже присвоение Ж. Деррида звания почетного доктора Кембриджского университета не обошлось без скандала.

М. Хайдеггер и Ж. Деррида, не смотря на различие жизненных ситуаций, имели общую судьбу в философии. Сложность их языка и мышления послужили причиной непонимания и отвержения, с одной стороны, и едва ли не сакрализации их мысли, с другой.

Третий параграф был посвящен анализу общих теоретических координат рассматриваемых философов, среди которых можно выделить феноменологию, философию языка, мистику и критику метафизики Ф. Ницше. Феноменология стала отправным пунктом философствования для обоих мыслителей, они оба используют, хоть и в измененном виде, феноменологическую редукцию, для выявления некой исходности вопрошания, но критикуют философию Э. Гуссерля как таковую, и относят ее к метафизике.

Отказавшись то феноменологического аналитического подхода к бытию, М. Хайдеггер обращается к проблеме языка. Однако, язык для него является не столько предметом исследования, сколько стихией мысли, возможным путем к бытию. Он черпает вдохновение у романтиков, именно их понимание языка становится для Хайдеггера определяющим. Ж. Деррида уже, напротив, опирается на обширную традицию лингво-семиотических исследований в семиологии и структурализме. Он уже говорит об «инфляции языка» и знака в целом, благодаря которой и стало возможным наука о письме. Деррида практически подводит итог развития философии языка, и пытается указать новые координаты философского исследования.

Сложность сущностного подхода к языку и попытке выразить нечто невыразимое вынуждает философов обратиться к апофатическому языку негативной теологии. Но не только язык объединяет философов с мистикой, хотя они оба пытаются остаться в пределах мышления, но специфика предмета их вопрошания, отсылает к многим мистическим концепциям.

Еще одним пунктом соприкосновения М. Хайдеггера и Ж. Деррида стала философия Ф. Ницше. Для М. Хайдеггера Ф. Ницше является «последним метафизиком». Ницше, по мнению М. Хайдеггера, и пытается преодолеть пришедшие в упадок метафизические ценности, но все еще остается частью этой традиции, так как основывается на картине мира Нового времени. Деррида критикует такое прочтение философии Ницше, и напротив, объявляет его первым «деконструктором», и говорит, что Ницше удалось избежать метафизики наличия и логоцентризма.

Таким образом, контр-метафизические концепции М. Хайдеггера и Ж. Деррида имеют общие философские основания. Феноменология, философия языка, мистика и Ницше по разному истолковываются данными философами, но, тем не менее, они создают общее поле философствования, в котором формировались их концепции.

Критика метафизики М. Хайдеггера разворачивалась в русле его общей темы: вопрошания о смысле бытия. В период построения фундаментальной онтологии, М. Хайдеггер говорит о забвении бытия в классической метафизике. Бытие он понимает как некое исходное фундирующее сущее отношение. Но бытие для него не только онтологическое основание, но и алетейя - непотаенность бытия сущего, истина. В метафизике бытие было предано забвению, и практически заменено сущим. Упущение метафизикой онтологической разницы между бытием и сущим, онтическим и онтологическим и является предметом критики раннего М. Хайдеггера. Он говорит о необходимости деструкции метафизики для выявления онтологической дифференции. В этот период критика метафизики М. Хайдеггером имеет скорее трансцендентальный характер, так как он говорит скорее о необходимости прояснения конститутивных оснований сущего, в том числе и в истории метафизики.

Отказавшись от идеи фундаментальной онтологии М. Хайдеггер расставляет акценты несколько иначе. Он рассматривает метафизику герменевтически: как определенное истолкование сущего и истины, характерные для эпохи. М. Хайдеггер видит в метафизике интерпретацию мира, в которой бытие, понятое как смысл сущего, его изначальная открытость, было предано забвению, что выразилось в технической опредмечивающей установке Нового времени, приведшей, в конечном счете, к потребительскому отношению человека к миру, с одной стороны, и порабощению человека миром, с другой.

Чтобы преодолеть сложившуюся в современном мире проблемную ситуацию, нужно преодолеть метафизику, и ее предметную установку. Преодоление метафизики есть не отказ от метафизики, а переосмысление, принятие и выявление в метафизике ее исконной сути - отношения к бытию, как истине сущего, возвращающей человека к его подлинному существу.

Проанализировав антиметафизическую концепцию Ж. Деррида, нам удалось установить, что критика метафизики французским мыслителем исходит из его концепции письма, указывающей на отсутствие какого-либо трансцендентного означаемого. Критика Ж. Деррида направлена против логоцентризма и метафизики наличия, под определение которой попадает вся философская традиция, предполагавшая «трансцендентное означаемое» в той или иной форме: эйдос, субстанция, трансцендентальное Эго и проч. По мнению Деррида в метафизики роль письма и означающего вообще всегда принижалась. Предпочтение и привилегия отдавалась всему фоническому, интеллигибельному в ущерб знаку и письму, под которым подразумевалось нечто вторичное и опосредованное. Пересекающиеся и отсылающие один к другому, концепты Ж. Деррида (след, различАние, письмо) имеют задачу указать на отсутствие какого-либо единой и целой истины и трансцендентального означаемого вообще.

Предложенная Ж. Деррида контр-метафизическая стратегия - деконструкция - также не пытается уничтожить метафизику в целом, напротив, она включает переосмысление и пересмотр метафизики как текста, выявление в ней всех скрывающихся между строк смыслов и следов. Критическая сторона деконструкции наиболее проявляется в выявлении «симптомов» логоцентризма, то есть выявление не присутствующих явно и вытесняемых текстом смыслов, говорящих о некритическим принятии наличия.

Сопоставление этих концепций этих мыслителей обнаружило преемственность между философией бытия М. Хайдеггера и философией языка Ж. Деррида. Оба мыслителя исходили из феноменологии Э. Гуссерля, что наложило отпечаток на их философии в виде редукции к некому исходному аподиктическому моменту исследования, которым для М. Хайдеггера стало бытие, а для Ж. Деррида - письмо, понимаемое в широком смысле как изначальная артикуляция различАния означающих. Деконструкция Ж. Деррида, как он сам неоднократно повторяет, начинается с деструкции метафизики М. Хайдеггера - выявления им онтологически-онтической разницы. Но мысль М. Хайдеггера, по мнению Ж. Деррида, не достаточно радикальна, и потому не может вырваться из логоцентристской традиции. Неприемлем для Деррида и «фоноцентризм» М. Хайдеггера: обилие «фонических метафор, акцент на сказе и Дикции в ущерб письму.

Поздний Хайдеггер также достаточно близок мысли Ж. Деррида. Отказ Хайдеггера от каких-либо четких дефиниций, попытки апофатически-созерцательного схватывания бытия, которое также не имеет никакой определенности и проявляется лишь в «событии» - моменте взаимоперехода присутствия и отсутствия, отсылает к мысли Деррида о хоре, об «ускользании бытия. Однако критика метафизики Ж. Деррида более радикальна, он говорит, что мы имеем возможность уловить лишь следы бытия, но само бытие, пусть даже столь неопределенное как у М. Хайдеггера, отсутствует.

Таким образом, посредством разрешения поставленных задач в данной работе была реализована цель исследования - анализ контр-метафизических концепций М. Хайдеггера и Ж. Деррида, установление сущностной преемственности между философией бытия первого мыслителя и философией языка второго.


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ


Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - СПб.: Наука, 2002. - 451 с.

Хайдеггер, М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 27-35.

Хайдеггер, М. Вопрос о технике // Время и бытие: статьи и выступления: пер. с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 221-237.

Хайдеггер, М. Время картины мира // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 41-62.

Хайдеггер, М. Европейский нигилизм // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 63-176.

Хайдеггер, М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 273-302.

Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики // М. Хайдеггер. - М.: Логос, 1997. -176 с.

Хайдеггер, М. Мой путь в феноменологию // Логос. - 1996. - № 6. - С. 303-309.

Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 327-344.

Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии // М. Хайдеггер. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. - 445 с.

Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 192-220.

Хайдеггер, М. Поворот // Время и бытие: статьи и выступления: пер. с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 253-258.

Хайдеггер, М. Послесловие к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 36-40.

Хайдеггер, М. Преодоление метафизики // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 177-191.

Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени / М. Хайдеггер. - СПб.: Водолей, 1998. - 384 с.

Хайдеггер, М. Путь к языку // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 259-272.

Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мертв» // Ницше и пустота / сост. О. В. Селин. - М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. - 304 с.

Хайдеггер, М. Тождество и различие // М. Хайдеггер. - М.: ИТДГК «Гнозис», Изд-во: Логос , 1997. - 64 с.

Хайдеггер, М. Что зовется мышлением? // М. Хайдеггер. - М.: Академический проект, 2007. - 351 с.

Хайдеггер, М. Что такое метафизика? // Время и бытие: статьи и выступления: пер.с нем. - М.: Республика, 1993. - С. 16-26.

Работы Ж. Деррида:

Деррида, Ж. «Генезис и структура» и феноменология // Письмо и различие. - М.: Академический проект, 2007. - С. 251-276.

Деррида, Ж. Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Э. Гуссерля // Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. - СПб.: Алетейя, 1999. - С. 11-137.

Деррида, Ж. Импликации. Беседа с Анри Ронсом // Позиции. - М.: Академический проект, 2007. - С. 11-23.

Деррида, Ж. Кроме имени // Эссе об имени - Спб.: Алетейя, 1998. - С. 71-134.

Деррида, Ж. Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануэля Левинаса // Письмо и различие. - М.: Академический проект, 2007. - С. 126-250.

Деррида Ж. О грамматологии // Ж. Деррида - М.: Ad Marginem, 2000. - С.111-540.

Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. - 1992. - № 4. - С. 53-57.

Деррида, Ж. Различение // Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. - СПб.: Алетейя, 1999. - С. 169-208.

Деррида, Ж. Сила и значение // Письмо и различие. - М.: Академический проект, 2007. - С. 11-55.

Деррида, Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Письмо и различие. - М.: Академический проект, 2007. - С.447-468.

Деррида, Ж. Форма и значение. Замечания по поводу феноменологии языка // Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. - СПб.: Алетейя, 1999. - С. 139-167.

Деррида, Ж. Фрейд и сцена письма // Письмо и различие. - М.: Академический проект, 2007. - С. 321-371.

Деррида, Ж. Хора // Эссе об имени - Спб.: Алетейя, 1998. - С.137-192.

Исследования:

Авалиани, С. Ш. Трансформация метафизики // Вопросы философии. - 2005. - №11. - С. 48-53.

Автономова, Н. С. Деррида и грамматология // О грамматологии / Ж. Деррида. - М.: Ad Marginem, 2000. - С.7-110.

Ажимов, Ф. Е. «Архив» деконструкции Жака Деррида // Культорология: Дайджест. - 2009. - № 1. - С. 136-145.

Ажимов, Ф. Е. Метафизика в феноменологической парадигме // Ф. Е. Ажимов. - Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2007. - 101 с.

Ажимов, Ф. Е. Онтолого-метафизичкские проекты современной западноевропейской философии // Вопросы философии. - 2007. - № 9. - С. 145-153.

Бибихин, В. В. Витгенштейн и Хайдеггер: один эпизод // Историко-философский ежегодник - М.: Наука, 2004. - С. 315 - 332.

Бибихин, В. В. Дело Хайдеггера // Время и бытие: статьи и выступления / М. Хайдеггер. - М.: Республика, 1993. - С. 3-14.

Бимель, В. Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни / В. Бимель. - Тверь: Урал LTD, 1998. - 285 с.

Борисов, Е. В. Феноменологический метод М. Хайдеггера // М. Хайдеггер Пролегомены к истории понятия времени. - Томск: Водолей, 1998. - С.345-375.

Бросова, Н. З. Судьба метафизики и судьба человека // Вопросы философии. - 2005. - № 11. - С. 54-65.

Бурдье, П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера / П. Бурдье. - М.: Праксис, 2003. - 272 с.

Гадамер, Х.-Г. Деконструкция и герменевтика // Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. - СПб., 1999. - C. 243-254.

Гайденко, П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века / П. П. Гайденко. - М.: Республика, 1997. - 495 с.

Гегель, Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук: в 2х т. - М.: Мысль, 1974. -Т. 1 - 452 с.

Гуссерль, Э. Философия как строгая наука / Э. Гуссерль. - Новочеркасск: Сагуна, 1994. - 357 с.

Гурко, Е. Деконструкция: тексты и интерпретация / Е. Гурко. - Минск: Экономпресс, 2001. - 320 с.

Гурко, Е. Тексты деконструкции / Е. Гурко. - Томск: Водолей, 1999. - 160 с.

Евлампиев, И. И. Неклассическая метафизика или конец метафизики? Европейская философия на распутье // Вопросы философии. - 2003. - № 5. - С. 159-171.

Ильин, И. П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа / И. П. Ильин. - М.: Интрада, 1998. - 256 с.

Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. - М.: Мысль, 1994. - 591с.

Катреченко, С. Л. Как возможна метафизика? // Вопросы философии. -2005. -№ 9. - С. 83- 94.

Косиков, Г. К. «Структура» и/или «текст» (стратегии современной семиотики) // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. - М.: Прогресс, 2000. - С. 3 - 48.

Лиотар, Ж. Хайдеггер и «евреи» / Ж. Лиотар. - СПб.: Аксиома, 2001. - 187 с.

Маньковская, Н. Б. Эстетика постмодернизма / Н.Б. Маньковская. - СПб.: Алетейя, 2000. - 347 с.

Марков, Б. В. Знаки бытия / Б. В. Марков. - Спб.: Наука, 2001. - 566 с.

Марков Б. В. Герменевтика Dasein и деструкция онтологии у М. Хайдеггера // Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. - СПб., 1999. - C. 10 - 33.

Михайлов, И. А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни / И. А. Михайлов. - М.: Прогресс-Традиция, 1999. - 284 с.

Михайлова, М. В. Апофатика в постмодернизме [Электронный ресурс] / Сайт «Философская Самара». - Электрон. дан. - Самара, 2007. - Режим доступа: #"justify">Молчанов, В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии / В. И. Молчанов. - М.: Высшая школа, 1988. - 144 с.

Ницше, Ф. Ecce Homo // Соч.: в 2 т. - М., 1990. -Т. 2. - С. 693- 769.

Ольшанский, Д. А. Протез языка у Жака Деррида // Критическая масса. - 2005. - № 3/4. - С. 60 - 64.

Рыклин, М. К. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами / М. К. Рыклин - М.: Логос, 2002. - 270 с.

Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. - М.: Политиздат, 1990. - С. 319-344.

Сафрански, Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Р. Сафрански. - М.: Молодая гвардия, 2002. - 614 с.

Скоропанова, И. С. Русская постмодернистская литература: новая философия, новый язык // И. С. Скоропанова. - СПб.: Невский Простор, 2001. - 416 с.

Соколов Б. Г. Понимание события. // Метафизические исследования. Понимание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1997. - Выпуск 1. - C. 13-37.

Ставцева О. И. Очерк хайдеггеровской философии // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 33-36.

Страуд, Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия. Избранные тексты. - М.: Изд-во МГУ, 1993. - 159-174.

Стретерн, П. Деррида / П. Стретерн. М.: АСТ, 2005. - 104 с.

Халтурин, Ю. Л. Необрезанный цадик: Жак Деррида как еврейский мыслитель [Электронный ресурс] / УрГу. - Электрон. журнал. - Екатеринбург: УРРЦИ УрГУ, 2004-2006. - Режим доступа: http://www.eunnet.net/sofia/


Теги: От философии бытия к философии языка: критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж. Деррида  Диплом  Философия
Просмотров: 90
Найти в Wikipedia по фразе: От философии бытия к философии языка: критика метафизики у М. Хайдеггера и Ж. Деррида